2004年6月,為了慶賀哈貝馬斯75歲誕辰,德國蘇爾卡普出版社推出了他的新作《真理與論證》(Wahrheitund Rechtfertigung)。今年,學術界同樣翹首以待,期望耄耋之年的哈貝馬斯能再有新作問世。但出乎預料的是,哈貝馬斯這次精心編選出版了五卷本的《哲學文集》(Philosophische Texte)[1],大有對自己的思想歷程進行徹底梳理和總結的意味。哈貝馬斯在總序中謙虛地回顧了自己治學的經歷,強調說自己關注的哲學問題主要包括:社會學的語言理論基礎、關于語言和合理性的形式語用學概念、話語倫理學、政治哲學以及后形而上學思想的狀況等。[2]

不過哈貝馬斯遺憾地、也不無謙遜地說,對于自己最關心的哲學問題,他基本上沒有寫出過專門的著作加以闡述。為了彌補這個不足,哈貝馬斯對自己的文章進行了系統(tǒng)的梳理,按照上述五個主題,精挑細選,出版了五卷本的《哲學文集》。在每卷《文集》的卷首,哈貝馬斯都專門撰寫了詳細的導讀,概述自己哲學的基本概念和思想的發(fā)展脈絡。五卷本的《哲學文集》既可以單獨成冊,看作是對上述五個主題的專門闡述;也可以匯集成書,視為對哈貝馬斯哲學思想的重新整合,為我們提供了一個可以全面審視和把握哈貝馬斯思想體系的視角。用哈貝馬斯自己的話說,他之所以這樣做,既是為了讓讀者更好地理解和把握他的哲學思想的內核,也是為了充分展示自己思想逐步打開的歷程,文集中的每一篇文章都構成了他思想上不可或缺的環(huán)節(jié)。

一　社會學的語言理論基礎

《哲學文集》第1卷包括四個部分內容,分別為“社會學的語言理論基礎”、“交往行為與生活世界”、“合理性與重構”以及“從哲學到社會理論”。[3]所錄文章主要出自《交往行為理論》(補充論證卷)、《道德意識與交往行為》、《形而上學思想》以及《后民族結構》。

我們知道,哈貝馬斯被譽為西方馬克思主義重要流派法蘭克福學派的“第二代”代表人物,然而,他的社會學研究和社會哲學思考,直到20世紀60年代,都沒有超越傳統(tǒng)法蘭克福學派的理論框架。1971年,哈貝馬斯在美國普林斯頓大學高斯(Christian Gauss)講座中發(fā)表了五次演講,后來收錄進《交往行為理論的準備與補充》論文集,題目為“社會學的語言論基礎講演錄”。這幾篇演講基本勾勒了哈貝馬斯后來思想發(fā)展的線索,標志著他的一種學術轉折,從此,哈貝馬斯找到了自己的理論根基,踏上了自成一體的交往行為理論之路。所以,第一卷《社會學的語言論基礎》的開篇就是這組講演錄。

在“高斯講演錄”中,哈貝馬斯嘗試轉換社會學的理論基礎,將經典的社會建構理論轉換為以語用學為基礎的社會交往理論。通過日常語言交往實踐,可以同樣保證社會具有“內在的真理有效性”,從而代替了以往用以建構社會關系的“先驗意識”。例如胡塞爾、舒茨的社會現(xiàn)象學與西美爾、馬克斯·阿德勒的新康德主義社會學在很多方面都基于先驗的主體,而哈貝馬斯借鑒符號學與語用學的理論,要用實施言語行為的主體來代替先驗的主體。在此,哈貝馬斯提出了自己社會理論的基本概念———“交往行為”,它一方面來自馬克斯·韋伯的規(guī)范化行為概念,而另一方面來自米德的符號互動概念。

圍繞“交往行為”,哈貝馬斯在高斯講演錄之后的文章中,進一步展開了關于社會理論的基本問題的討論。如果說“交往行為”在高斯講演錄中還是一種初步的理論嘗試,那么在下面《交往行為理論概念評述》一文中,哈貝馬斯基于已經成熟的“交往行為理論”,概述了“交往行為”概念。在社會學理論中,存在兩種互相對立的行動理論,一種是以理解為導向(Verstaendigungsorientierung)的行動概念,以馬克斯·韋伯為代表,關注行動所表達出來的意義或意向;另一種是以效果為導向(Erfolgsori-entierung)的行動概念,以米德為代表,關注行動時實際發(fā)生了什么。哈貝馬斯的“交往行為”概念繼承了馬克斯·韋伯“理解社會學”的“行為”理論,但是進一步從作為言談行動的交往行動角度出發(fā),基于形式語用學,把“相互理解”看作是一種主體之間互動溝通、行動相互協(xié)調的過程。

那么,在以形式語用學為基礎建構了“交往行為”概念后,如何把這一概念引入經驗層面的社會交往理論呢?這是高斯講演錄留下來的一個問題,也是《論行為、言語行為、以語言為中介的互動以及生活世界》一文的主題。在此,哈貝馬斯改造了胡塞爾的先驗的“生活世界”概念,使之轉變?yōu)橐粋€社會哲學的概念,在他看來,交往行為得以發(fā)生與進行的境域,就是“生活世界”。通過交往行為與生活世界之間的互補關系,我們就從行為理論進入了社會理論的研究領域。對于社會學理論來說,通過交往行為理論思想的觀照,可以幫助我們澄清以下三個重要問題:

第一個問題是關于個體與社會之間關系的問題。在《個體化與社會化:論米德的主體性理論》中,哈貝馬斯認為胡塞爾《笛卡兒沉思錄》的思想中充滿著“先驗自我”與“生活世界”的內在矛盾,這需要我們轉換視角,不是從“先驗主體”,而是從“主體間性”意義上來理解個體與社會的關系。對此,哈貝馬斯受到米德以符號互動為基礎的自我理論的啟發(fā)。在哈貝馬斯看來,個體在生活世界中通過主體間性的語言交往為達成相互理解,這是一個社會化的過程;同時,由于這一過程是在主體與主體之間發(fā)生的,所以也促使個體意識到自我并擁有自我,因此也就是一種個體化的過程。通過主體間性的交往行為,以社會化達成個體化,正是解決個體與社會一體化問題的關鍵所在。

第二個問題是馬克斯·韋伯提出的社會合理化問題。

第三個問題是,在馬克斯·韋伯基礎上,批判重構社會學的問題。哈貝馬斯進入文化與社會的現(xiàn)代化語境中,圍繞“行為合理性”,批判了韋伯的理解的社會學,建構起他的社會交往行為理論。馬克斯·韋伯把現(xiàn)代化看做是一個社會合理化的進程,做出了區(qū)分價值合理化行動與目的合理化行動的時代診斷。傳統(tǒng)批判理論關注馬克斯·韋伯的目的合理性批判,在《啟蒙辯證法》中進一步做出“工具理性”批判,哈貝馬斯繼續(xù)沿著這種批判思路,提出與“交往行為理性”相對的“功能主義理性”批判。在哈貝馬斯看來,“生活世界”與“系統(tǒng)”是一對相對范疇,我們要以基于交往行為的生活世界的交往合理化對抗與功能主義理性相應的系統(tǒng)化。因此,通過理性的重構,哈貝馬斯重構了韋伯的“理解的社會學”,提出自己的“交往的社會學”。

在第1卷的最后,哈貝馬斯的《現(xiàn)代性的概念:兩個傳統(tǒng)的回顧》一文是從哲學角度對社會學理論的一個重要補充,哈貝馬斯指出自己的交往社會學不僅僅承接了馬克斯·韋伯,在西方馬克思主義的合理化問題領域中來討論,而且還吸收了從康德到黑格爾以降的理性批判思想,因為他們的哲學思想都生發(fā)自一種新的時代意識,都是關于“現(xiàn)代性”的時代診斷,以“理性”為中介,可以從哲學進入社會理論的討論。在此,哈貝馬斯通過梳理西方思想史中關于“現(xiàn)代性”概念的哲學討論,從中找到了“交往理性”的哲學基礎。不是像后現(xiàn)代主義者那樣“克服”對現(xiàn)代性的規(guī)范的自我理解,而是要從主體間性的角度對發(fā)生歧義的古典現(xiàn)代性概念加以轉化———這就是所謂的體現(xiàn)在語言當中的交往理性

二　合理性理論與語言理論

第2卷《合理性理論與語言學理論》也包括四個部分:“形式語用學的語言論”、“交往合理性”、“關于真理的話語理論”、“認識論思考”。[4]意味深長的是,雖然這卷內容圍繞“交往理性”主題展開,但是哈貝馬斯并沒有從他的代表作《交往行為理論》中來挑選文章,而是選文于《真理與論證》、《在自然主義與宗教之間》以及《交往行為理論的準備和補充》。

第2卷是對第一卷內容的理論展開,哈貝馬斯在社會理論的背景之中,討論合理性與語言學理論問題,從而深入闡述了自己以語言論為基礎的交往合理性(在哲學領域,一般被稱為交往理性)思想。面對黑格爾-馬克思傳統(tǒng)與霍克海默-阿多諾傳統(tǒng)的兩種社會學的挑戰(zhàn),哈貝馬斯試圖促成批判理論的“語言論轉向”。為此,他吸收了喬姆斯基(Noam Chomsky)生成語法學的方法論,塞爾(John Searle)言語行為理論的語言論,并且在合理性理論方面,借鑒了由奧斯汀( J·L·Austin)、斯特勞森(P·F·Strawson)等牛津派語言哲學家發(fā)起的關于“真理”(Wahrheit)的一致性(Korrespondenz)概念的論爭。

為了澄清交往行為社會理論的“理解”(Verstaendigung)概念,哈貝馬斯首先梳理了“形式語用學”的思想背景和理論脈絡。哈貝馬斯認為分析哲學使得語言研究從“語義學”逐漸轉向“語用學”。20世紀語言哲學的大發(fā)展正得益于二戰(zhàn)后分析哲學的繁榮,當時出現(xiàn)了兩股分析潮流,一股來自以卡爾納普(RudolfCarnap)為代表的科學語言論,另一股來自后期維特根斯坦《哲學研究》為代表的日常語言論,兩者都可以追溯到弗雷格(Gottlob Frege)的邏輯符號論。但是,我們不能忽視的另一種力量來自“哲學解釋學”,海德格爾繼承了洪堡的語言學傳統(tǒng)做出了關于語言的解釋學闡釋,同樣具有語用學維度,與后期維特根斯坦的思想可以形成參照,因此,所謂“語言學的語用學轉向”實際上包涵了“解釋學”與“分析哲學”兩條路徑,具體聯(lián)系“形式語用學”來看,它實際上發(fā)展了洪堡與弗雷格兩個傳統(tǒng)。

我們知道,以言談為基礎的交往行為離不開“意義”的表達與理解,“語用學”關注意義與有效性的相互關系,所以哈貝馬斯重點批判了語言學中的三種意義理論。一種是意向方面的,強調語言表達的意思;一種是形式方面的,強調語言表達的字面意義;一種是實用方面的,強調語言表達在言語行為中的應用方式。這三種意義理論都是片面強調言語行為的某個方面,哈貝馬斯的“形式語用學”就是要把這三個方面都整合起來,從有效性理論角度,強調以言行事,并且言事者要就某事達成理解。

接著,哈貝馬斯強調“理解”與合理性之間的關系,探討“理解的合理性”問題,即所謂“交往合理性”。在他看來,從社會學角度,合理性具有三種傳統(tǒng)根源,一是觀點意義上的認識論合理性,二是行為意義上的目的論合理性,三是生活方式和實踐意義上的倫理道德合理性。而他的交往合理性就是要整合這三種合理性。因為交往行為是主體之間的一種“相互理解”的話語行為,最終目的指向是“達成贊同”(Einverstaendnis),這既是協(xié)調觀點和行為的過程,也是建構生活世界中的倫理道德規(guī)范的過程。此外,哈貝馬斯還批判了關于合理性的先驗觀點。我們看到,由于“交往合理性”建立在形式語用學的前提之上,所以,在生活世界中,行為就是一個指向相互理解的動態(tài)的認知行為過程,在這里我們看不到先驗化的主體與先驗化的理性。因此,當我們談交往理性之所以可能時,不是像康德意義上的先驗理性探討,而是要從語用學角度建構一種合理性的規(guī)范和前提。

其實,意義理解是一種遵守規(guī)則的語言行動,關于合理性的探討,正是語言學的語用學轉折中的一個重要內容。所以,哈貝馬斯特別從關于真理的語言論角度,探討了合理性與意義的關系問題。一般來說,我們把陳述與事實之間的“一致性”,看做是“真理”的準則。但是,以皮爾斯(C·S·Peirce)為代表的實用主義,認為關于“真理”的判定要考慮其實際效果,即意義滿足了人們期望的效果就是真。在此基礎上,哈貝馬斯提出了關于真理的共識理論,所謂“真理”是一個通過話語走向“共識”的論證(Rechtfertigung)過程,并給出了理想型的論證條件:即滿足公共性與包容性,平等參與,排除幻象與假象,避免來自內在與外在的強制。

在這里關于真理與合法性的討論中,哈貝馬斯進而談到了羅蒂(Richard Rorty)真理觀的實用轉向。圍繞真理與正當性訴求問題,哈貝馬斯受到羅蒂的實用真理觀影響,不是從認識論,而是完全從語用學的話語角度來理解真理,不過與羅蒂反對普遍有效性的真理觀不同,哈貝馬斯追求一種普適主義的“真理共識”。

第2卷最后一篇文章是一個增補,在此我們可以看到,哈貝馬斯如何修正了自己以前略顯模糊的真理觀,從而走向一種共識的真理觀。最初,哈貝馬斯把真理看做是一種合理的正當性訴求,這種觀點更多從認識論的角度,沒有擺脫意識哲學的思維模式。隨著形式語用學基礎的確立,哈貝馬斯徹底貫徹了語用學的行動規(guī)范立場,修正了過去真理觀中的認識論殘余。語用學認為意義理解是一種遵守規(guī)則的語言行動,其中隱含著規(guī)范性內涵,因此哈貝馬斯提出“真理的話語理論”,通過遵循規(guī)范的話語交往行動可以達成對真理的共識,不存在一種認識論意義上的真理,所謂真理就是“真理共識”。

三　話語倫理學

與理論角度相呼應,哈貝馬斯在第3卷《話語倫理學》中主要從實踐的維度闡發(fā)交往行為理論,試圖建立普遍的社會倫理規(guī)范,具體包括“道德理論”與“實踐話語的系統(tǒng)論”兩個部分。[5]這些文章來自哈貝馬斯的《道德意識與交往行為》、《話語倫理述評》、《糾補革命》、《在自然主義與宗教之間》和《真理與論證》。在此它同樣沒有選用來自《交往行為理論》的相關文章,也許哈貝馬斯正是回到從理論—實踐的原初視角,為世人呈現(xiàn)出其交往行為理論逐步成型的思想線索,讓我們看到其理論形態(tài)的本真面貌。

從20世紀60年代開始,哈貝馬斯以理論與實踐的關系為視角開始對實踐哲學與社會哲學進行整合,當時主要以反對唯科學論與認識決斷論為重心,從話語實踐的興趣出發(fā)觸及到了理性認識的有效性問題。1971年哈貝馬斯前往施坦恩堡研究所(Starnberger Institut)擔任所長,當時與寧那·杜波爾特(RainerDoebert)、蓋爾圖得·溫克勒(GertrudNunner-W inkler)一起合作,研究“道德意識與交往行為”,由此哈貝馬斯萌生了交往行為理論的思想,并奠定了話語倫理學的基礎框架。哈貝馬斯從話語實踐來角度,來探討道德律所依據的論證前提的普遍有效性,其中包括四個基本前提:所有相關人員的廣泛(a)而平等(b)的參與,意見的真實性(c),以及從組織上確保交往不受約束性(d)。

我們看到,在找到交往行為概念后,哈貝馬斯試圖尋找一種規(guī)范的有效性要求,來解決道德實踐領域的有效性要求問題,這就是話語倫理學。本卷的前五篇文章就是在指向相互理解的語言要求與交往行為的關系中,探討作為社會理論的“話語倫理學”。

在確立話語倫理學的框架之后,哈貝馬斯談到了“道德判斷”的問題。在這里,他追述了黑格爾對康德的道德律的抗辯,不是像康德那樣先驗地強調道德律的普遍有效性,而是從個體化與社會化的角度探討道德與德性,據此聯(lián)系交往行為理論,哈貝馬斯闡述了話語倫理學意義上的道德判斷。它強調在商談實踐中話語參與者的交往形式,因為這種交往不僅承認發(fā)表意見的溝通自由,而且同時接納對方的相反視角。那么,究竟如何理解道德理論與社會理論的關系,進而如何理解社會學意義上的話語倫理學呢?通過一篇訪談和一篇述評,哈貝馬斯做出了具體闡釋。在對丹麥同仁尼爾森(T·Hviid Nielsen)的訪談中,哈貝馬斯澄清了人們對于道德理論與社會理論之間不可通約的誤解。社會學是第三者的觀察視角,而道德理論家所謂的道德感或道德判斷,則是把道德行為置于個人與他人的關系之中去理解,即關注道

德沖突行為,作為交往行為理論的社會學要借鑒哲學道德論的這種視角。據此,哈貝馬斯從元批判角度對話語倫理學進行述評,指出自己借鑒了貢特(KlausGuenther)對理由話語與應用話語的區(qū)分,尤其重要的是,他認為自己的話語倫理學受益于政治哲學家、倫理學家羅爾斯(John Rawls)關于正當性的探討。

其后“道德理論”部分的最后一篇文章,批評了后現(xiàn)代主義者對道德普遍主義的誤解,是一個補論。像羅爾斯一樣,面對多元主義世界觀的挑戰(zhàn),哈貝馬斯試圖給出一種后形而上學的回答。在通過交往行為構建起來的道德共同體中,個人開放自我,包容他者,因為像兄弟姐妹的情誼一般,把他們聯(lián)系在一起的是個體平等與自由的正當性。此外,與后期羅爾斯一樣,哈貝馬斯也把宗教問題容納進來,并以話語倫理學確立宗教寬容的基礎。

以上關于道德的話語倫理學的討論,觸及的是個人生活規(guī)劃中的正當性問題,集中于對道德有效性要求的闡發(fā),所以哈貝馬斯指出,所謂“話語倫理”中的“倫理”一詞,實際上表達并不完全準確。因此接下來,他想進一步澄清這個問題,分別從兩個方面拓展論述了話語倫理的相關問題。

一個是從區(qū)分實踐理性的角度。由于話語倫理涉及到回答道德問題的實踐理性,哈貝馬斯認為有必要區(qū)分出實踐理性的三種要求:實用的、倫理的與道德的。根據康德對自由意志和道德律令的理論,實踐理性,既包括道德層面的道德判斷和道德行為,也包括倫理層面的個人的倫理的自我理解。然而哈貝馬斯認為,實際上其中還包括一個層面,就是實用層面上,造成實際效果的出于偶然性動機的意愿選擇。因此,以主體間性為基礎的實踐理性可以容納所有三種要求,就具有重要的意義。

另一個是從經驗論的規(guī)范的有效性與非經驗論的真理概念對比角度。哈貝馬斯想要回答道德理論中的一個重要問題:在哪種意義上,我們的道德判斷可以被看做是正確的?在此哈貝馬斯區(qū)分了經驗論的規(guī)范的有效性與非經驗論的真理概念,認為道德判斷和實踐話語是一種建構活動的組成部分。沒有獨立于我們的道德實踐的道德事實和真相,道德判斷與規(guī)范仍然還是有著對錯之分的,因為規(guī)范的生活世界和具體的社會環(huán)境可以承擔起限定的任務。

本卷最后一篇文章,哈貝馬斯換了另一個角度,把關于真理的、道德的以及法律的話語理論聯(lián)系起來,來闡述話語倫理學,概述話語倫理學在法律與民主的法治國家領域中的具體體現(xiàn),從而可以看做是第3卷到第4卷的過渡,因為接下來哈貝馬斯進入了政治理論領域,進一步展開論述這里的觀點。

四　政治理論

第4卷《政治理論》[6]中的各篇分別選自《在自然主義與宗教之間》、《啊,歐洲》、《分裂的西方》。這一卷主要包括四個主題:“民主”、“憲法國家”、“民族、文化與宗教”、“國際法的立憲化”(Konstitutionalisierung desVoelkerrechts)。不論是在諸如亞里士多德、霍布斯、盧梭、康德等經典理論家那里,還是在當代哲人那里,政治理論都是繞不開的話題。哈貝馬斯在大學畢業(yè)之后,一直致力于在政治問題的視野下,運用馬克思主義社會理論、普遍的國家法以及政治社會學等方法進行科學研究。在此,哈貝馬斯的研究是將政治理論視為一種社會理論的重建,而非一種純粹的哲學結構。

圍繞民主主題,與傳統(tǒng)批判理論將法西斯主義或者是斯大林主義視為極權主義理論的看法不同,哈貝馬斯關注的是在國家領域內民主的介入方式。他首先回顧了二戰(zhàn)以來,對所謂德國民主的反思,以及對1968年學生運動的思考,指出政治評判總是受到其產生環(huán)境的影響。因而,如下三個問題值得深思:對權力擁有者的決策而言,如何界定集體主義?誰能夠得到政治權力并被授予決策權?如何定義政治權力執(zhí)行的手段?納粹統(tǒng)治是以民族和命運的共同體,以政黨和領袖的影響力來決定政治的決策運作方式。但是,哈貝馬斯認為,所謂“人民”不是一個民族主義的概念,而是一個多功能的社會復合體。哈貝馬斯吸收了早期聯(lián)邦德國的四種知識潮流:第一種是早期法蘭克福學派的社會批判理論;第二種是卡爾·施密特的國家法學說;第三種是福萊爾、蓋倫和舍斯基(Freyer, Gehlen, Schelsky)等人提出的工業(yè)國家中的技術專家政治主義;第四種是里特爾(Joachim Ritter)提出的對黑格爾法哲學的新亞里士多德式解讀。在哈貝馬斯看來,他的交往行為理論要解決民主、國家以及經濟之間的復雜關系問題。所謂民主是指,所有公民都能獲得解放,獲得交往自由,并且他們的態(tài)度是在話語交往行動中達成的,最終是為了形成以普遍利益與有效反思為導向的社會。

圍繞憲法國家這一主題,哈貝馬斯提出,憲法國家以公共福利為導向,其公民擁有自由,交往以及參與的權力。這主要涉及到政治與法律之間的緊張關系。政治科學與法律智慧之間是無法輕易置換的,因為其間存在一個內在的、抽象的關系:一方面政治統(tǒng)治需要經過法律授權,而法律的合法性,卻需要經過國家權力機關的批準和實行。當主權統(tǒng)治者變成了政治立法者的時候,他通常會為法律的合法性,以及政治權力提出如下問題:政治立法者的權力以及法律秩序如何才能變得合法化?接下來哈貝馬斯主要探討了在民主過程以及法律建構的過程中,如何從正當性(Legalitaet)過渡到合法性(Legitimitaet)的問題,以及人民主權與法律統(tǒng)治之間的相互關系問題。

接下來,哈貝馬斯著重探討了與民族、文化、宗教相關的民主和認同問題。他提出,前政治基礎,比如共同的宗教背景、共同的語言,尤其是共同的民族意識,是可以對抽象的公民國家的團結起到一定整合作用的,使得所有的公民形成了統(tǒng)一的政治文化。隨著后殖民趨勢的轉變,變化了的文化與世界多元主義的思潮已經變成了度過認同危機的新的膠合劑,因此國家公民化這個概念在歐洲一體化過程中扮演了一個極為重要的角色。此外,不容忽視的是公共領域中的宗教問題。因此,哈貝馬斯提出,過去政治文化所依靠的傳統(tǒng)勢力,通常對法律系統(tǒng)發(fā)展構成挑戰(zhàn),但同時這些因素可以增進市民社會的活力。宗教在其中扮演了一種重要的角色:一方面,當民主法制國家要在復雜的公開討論中達成一致的時候,就可以通過宗教的意識形態(tài)功用以實現(xiàn)其目的;另一方面由于民主憲法是國家權力機關的世俗化,不可能對信仰社會領域開放,因而宗教的作用不能得到充分的發(fā)揮。這種兩難的境地很好地說明了宗教在公共領域中的重要意義,民主法制國家內在地同時包含有其世俗化和宗教化的需要。

最后,哈貝馬斯關注的是國際法的立憲問題。在1989-1990之間的所發(fā)生的蘇聯(lián)東歐劇變之后,兩極化的世界體系崩塌,社會理論的相關體系也受到了國際政治格局的影響。這就是哈貝馬斯與哈勒先生在1990到1991年之交訪談的主題。當時,沒有任何一個國家乃至任何一個超級大國可以單獨地決定世界社會。因而,關于人權的國際探討就具有十分重要的意義。

當美國政府打著人權旗號對伊拉克發(fā)動戰(zhàn)爭之時,哈貝馬斯就此追溯了人權概念的歷史,開始探討世界政府的世界內政是否可能的問題。國家民族聯(lián)合的基礎,使得國際法的創(chuàng)新必須首先建立在限制權力以及貫徹人權的基礎上。為了推進全球人權體系的建立,國家性、民主憲法和公民國家團結這三個層面的東西必須相互聯(lián)接,這將有可能化育出一種新型的世界社會。作為這樣一種憲政化的推動力量,首先要面對的問題就是民族國家的問題,這些國家必須將自己從單獨的公民國家中解放出來,而將自己視為世界憲法的一部分。公民既可以成為國家公民也可以成為世界公民。

五　理性批判

第5卷《理性批判》主要包括“形而上學思想”、“后形而上學思想”、“自然主義的挑戰(zhàn)”、“宗教的挑戰(zhàn)”和“宗教的對話”五個部分。[7]各篇章分別散見于哈貝馬斯的著作《哲學-政治巨擘》、《道德意識與交往行為》、《真理與論證》、《大腦作為主體?———神經生物學的哲學邊界》、《在自然主義與宗教之間》、《意識的缺失———與哈貝馬斯的爭論》以及《文本與語境》。

在柏拉圖之初,哲學是一個包含著智慧與科學的復合體,在其后的歷史發(fā)展中,它卻不得不屈從成為基督教神學的一個下屬門類。而在17世紀,隨著科學占據學術領域的主導,哲學遵循科學的方法路徑,成為了現(xiàn)代科學,而且一定意義上,至今哲學一直還被理解成一項科學的任務。哈貝馬斯在20世紀70年代的學術轉折之后,找到了交往行為理論,從一種解放的自我反思批判轉換到一種主體間性的理性批判,交往行為理論也從“形而上學”的思考走向“后形而上學”的哲學方向。在此,哈貝馬斯區(qū)分了批判的不同任務和角色,進而一方面揭示了哲學和科學之間的新局勢,另一方面揭示了哲學和宗教的新局勢。

具體到本卷各篇章內容,哈貝馬斯首先圍繞形而上學這個話題,進行了一番探討:在哈貝馬斯看來,哲學應當在兩個層面上進行批判,首先要對技術治國主義進行批判,其次要對那種脫離世俗化軌道的非理性主義進行批判。因此,哲學要同時處理與科學以及宗教的關系,并且要能提供現(xiàn)代的自我理解。當今哲學家不再扮演“專家”或者“生活指導者”的角色,而僅僅是扮演著政治知識分子的角色。與其他科學學科不同,哲學要扮演起自由的政治文化的公共角色,雖然不能為國家公民提供合法化的保證,但是作為一種手段,要發(fā)揮話語倫理的政治整合作用。

為此,哈貝馬斯通過歷史主義與實用主義清理了康德遺產,試圖對后形而上學思想進行體系化的思考。哈貝馬斯認為形而上學是一種強大的傳統(tǒng),世界和世界歷史從屬于一個整體的結構,并且可以有效地解釋我們的生活世界。但是隨著17世紀以來現(xiàn)代性的進程,哲學就喪失了其描繪世界圖景的功能,特別是20世紀來語言論轉向的思潮,使得哲學的形而上學思想完全失去了陣地。但是哈貝馬斯認為,我們不能放棄對世界整體的哲學把握,一種后康德形而上學,通過從意識以及自我意識中得到認識論的自我關系,避開自然與歷史的整體的客觀化,從而將一致性的理想原則貫徹到底。哈貝馬斯的交往行為理性就宣稱理性是在一種程序的一致性之后的多樣化。對話者之間即便他們還很陌生,但是通過對話不僅互相學習,同時也在試探并囊括與自己不同的另一種視角。所以在后形而上學思想的語境中,我們完全可能通過交往行為理論獲得一種體系的整合力量。

隨后,哈貝馬斯主要闡明了與后形而上學的譜系學相關的自然主義的挑戰(zhàn)。唯科學論的科學方法最多只能為哲學家?guī)硪环N確定性的科學風格,但是這種出于概念分析的自然主義工作并不能帶來經驗科學。自然主義的哲學只是確立了一個超驗的自然科學的客體概念,這種超驗性只能是與自然科學本身相悖的自我理解。因此,我們當下的哲學工作主要在于排除超驗意識,尋找到一條理性的非超驗的路徑。于是,通過生活世界在客體世界以及日常世界之間建立起聯(lián)系,恰能夠提供給我們一個理解世界圖景的視域所在。

在討論了形而上學與科學的問題之后,哈貝馬斯主要探討了宗教的挑戰(zhàn)問題。后形而上學思想從形而上學脫離,帶有一種從神學保護中解放出來的意義。在這種話語中,最終要探討的是哲學啟蒙的科學和世俗的自我理解。這種哲學將自身與科學聯(lián)系起來,同時,也向宗教與形而上的批判完全告別。啟蒙運動之后,百科全書派針對宗教問題與宗教幻覺,尋求一種宗教真理,而德國唯心主義哲學家也通過哲學研究,將宗教視為與文學以及藝術同樣的精神構造。雖則從宗教發(fā)展出了一些概念,但是這些思考不能承擔起同宗教一樣的功能。宗教哲學必須要填補精神科學概念的空白。

康德用其純粹理性概念分析了宗教問題,黑格爾則在哲學中將宗教視為絕對精神的構造。宗教哲學借助“至善”概念,與道德哲學聯(lián)系起來?？档屡c黑格爾都同樣證明,擁有道德理性的自由意愿的個人,都具有服從至善的義務。不管怎么樣,從這種傳統(tǒng)內核中,我們能夠找到理性的光亮。此外,在社會學領域,經典社會學將宗教理解為一種精神構造,并且發(fā)展出了一種社會世俗化理論,消除了宗教意識。這似乎就是歐洲社會發(fā)展給出的結果。但是從全球化的視角來看,世俗化的理論恐怕會遭到質疑。因為20世紀的保守主義者們已經從不同層面提出了一些看法,認為當宗教被文化與社會現(xiàn)代化排擠出去之后,社會一體化的基礎將會變得脆弱不堪。

因此,在與后民族國家政治秩序要求相關聯(lián)的世俗化,以及與后民族國家文化相關聯(lián)的多元化語境中,宗教對話就變得十分重要。關于人權與公平概念的討論在不同文化間的爭論不僅僅是宗教世界觀的問題,同時也是不同宗教派別之間的爭執(zhí),不同世俗化思想之間的爭執(zhí)。這樣一來,不僅僅實用主義思想以及經驗的原因是必要的,教堂與宗教共同體政治的持續(xù)存在也發(fā)揮著重要的作用。今天的哲學再也不能充當世界宗教的作用,而去評判宗教風俗的真理內涵。但是我們卻需要一個富有成果的宗教對話,它發(fā)生在一個雖則懷疑但是好學的哲學與充滿反思的宗教之間。一方處于信仰世界與知識世界之間的界限中,而另外一方則是要試圖走出一致性的陣營,這兩方都必須知道,這種對話不是一種博弈游戲,也并非將對方的工具化,而是都不能失去另一方的雙方共贏。

綜上所述,哈貝馬斯是一位杰出的綜合大師,極其善于把不同的思想路線、理論范疇有機地結合起來。哈貝馬斯也是一位杰出的體系建構者,長期以來,他逐步從方法論、認識論、語言學、社會學、美學、政治學、法學等角度建立和完善了自己的交往行為理論體系。哈貝馬斯更是一位注重實踐的公共知識分子,不斷在社會思想和政治實踐領域中應用、檢驗并修正自己的理論。哈貝馬斯曾經不無幽默地講過:一個人最好到70歲再去回憶過去,否則就會操之過急,失之公允。確實,哈貝馬斯一直以來都有所保留,既沒有向我們提供一部完整的個人傳記,也沒有為我們勾勒出一幅全面的哲學圖景。今天, 80歲的哈貝馬斯,在收獲人生的同時,也收獲了哲學的累累碩果,因而,他終于能夠向世人展示其哲學王國的全貌,這對我們來說,不啻為一份極為寶貴的禮物?！跋磧翥U華,返璞歸真”,在五卷本的哈貝馬斯思想文叢中,我們看到的是一位學者孜孜不倦的學術探索歷程,一位哲人極具穿透力的學術思考視野,同時也是一位長者回望過往、期冀未來的娓娓絮語。

【注　釋】

[1]其中有的文章早已廣為流傳,也有一些至今尚未出版。

[2]此五卷本出版時間為2009年5月。

[3]其中《論行為、言語行為、以語言為中介的互動以及生活世界》、《個體化與社會化:論米德的主體性理論》已被翻譯成中文,收于《后形而上學思想》(譯林出版社, 2004,曹衛(wèi)東譯)?！冬F(xiàn)代性的概念:兩個傳統(tǒng)的回顧》收于《后民族結構》(上海人民出版社, 2002,曹衛(wèi)東譯)。

[4]其中只有《意義理論批判》一文被翻譯過來,收進《后形而上學思想》(曹衛(wèi)東譯)。

[5]其中兩篇《道德認知內涵的譜系學考察》、《論實踐理性之實用的、倫理的和道德的應用》被翻譯成中文,分別收在《包容他者》(譯林出版社, 1998,曹衛(wèi)東譯)與《哈貝馬斯在華講演集》(人民出版社, 2002,甘紹平譯)。

[6]本卷大多數文章都已經有了中文版本,例如《民主的三種規(guī)范模式》、《論法治國家與民主之間的內在關系》、《論民族,法治國家與民主之間的關系》都已經被收入《包容他者》(曹衛(wèi)東譯)?！睹裰鞯娜N規(guī)范模式》也收錄在《哈貝馬斯在華講演集》(謝地坤譯)。而《論人權的合法性》收入《后民族結構》(曹衛(wèi)東譯),此文的主要內容在華演講,題《人權的跨文化的討論》,收錄于《哈貝馬斯在華演講集》(謝地坤譯)?！蹲鳛槌绦虻娜嗣裰鳈唷肥杖搿对谑聦嵟c規(guī)范之間》(2003,三聯(lián)出版社,童世駿譯)。

[7]其中收錄在中文版《后形而上學思想》(曹衛(wèi)東譯)中的文章有《多元聲音中的理性同一性》、《康德之后的形而上學》,以及《后形而上學思想的主題》。此外《哈貝馬斯在華講演集》中收錄了《再論理論與實踐的關系》(李理譯)。

另外還有一篇《內在超越與此岸超越》被編入《赫爾墨斯的口誤》(譯林出版社, 2009,曹衛(wèi)東編譯)?！独碚撃軌蜃鍪裁?不能夠做什么》收入《作為未來的過去———與著名哲學家哈貝馬斯對話》(浙江人民出版社, 2001,章國鋒譯)。

　原文載《哲學動態(tài)》2009年6期，錄入編輯喬山。

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