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真實自我:觀點、實證與反思

來源：泰然健康網時間：2024年12月17日 11:52

真實自我:觀點、實證與反思

通訊作者:黃希庭, 教授, 博士生導師作者簡介:徐華春, 四川師范大學教師教育與心理學院, 副教授, 碩士生導師1. 四川師范大學教師教育與心理學院, 四川成都 6100682. 西南大學心理學部, 重慶市 400715 收稿日期: 2016-11-02

基金項目: 重慶市哲學社會科學規(guī)劃重大課題委托項目“城市幸福指數研究”(2010CQZDW07), 項目負責人:黃希庭

摘要: 近年來, 真實自我已不再僅僅是一個哲學命題, 而成為心理學研究的一個熱點。大量的觀點和研究都強調其對個體健康與幸福感的積極影響。但即使在西方, 學界對什么是真實自我以及如何“做自己”等問題的理解并不統(tǒng)一, 其中至少包括了特質論的觀點、準確自我知識的觀點、主觀真實自我的觀點以及有機體成長的觀點。文章對這些觀點、實證及其它爭論問題進行了回顧, 并認為未來我們的研究應當關注中國人的關系性自我、無我與西方真實自我的關系, 以及在當前華人社會下個體主義文化正逐漸增強背景下自我的演化等問題。

English Abstract

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一. 引言

“真實自我”是西方古老的哲學問題，也是目前人格心理學的研究熱點。古希臘人將“認識你自己”刻在阿波羅神廟里，認為這是最重要的事情；亞里士多德推崇的實現論幸福(eudaimonia)強調與自己的“守護神(daimon)”(本質上指一個人的精神)共同存在的生活，認為一個人最卓越的存在方式就是作為真實自我而活著。在經典的人格心理學理論中，無論是精神分析還是人本主義都關注了真實自我的價值，認為發(fā)現(或者再發(fā)現)真實自我，對真實自我的表達以及依據真實自我行事，對于心理健康而言是至關重要的[1]。中國傳統(tǒng)上也有類似的思想，比如《中庸·首章》曰：“天命之謂性，率性之謂道”，認為人性是上天所賦予的，每個人就應就其本性來發(fā)揮[2]。

現代社會的發(fā)展則加大了對該問題研究的緊迫性。傳統(tǒng)社會下，人們普遍擁有共同的價值基礎，外部傳統(tǒng)或宗教信仰為人們闡明了生活的方向，同時也受到大眾的廣泛接納；而在價值觀多元的現代社會，人們必須獨立判斷，并在一些根本性的問題上作出自己的選擇。不論在東西方，現代人都日益面臨所謂的“存在感真空”的問題，思考著“我該如何存在”。于是，更多的人嘗試從自己身上獲得答案，尋找“真實的自我”。一時間，做“真實的自己”成為許多人——尤其是青年人——的口號。但與此同時，臺灣學者陸洛[3]也指出：很多國人完全誤解個人主義所謂“真我”之深意，跳過了本應觸及靈魂深處的自我探索，而追求從眾式的個人主義展演，是一種盲目認同、隨波逐流、相互取暖的心態(tài)。

這里，我們有必要理清西方真實自我的概念以及近年來的實證研究結果，作為現代國人反思和明確自我核心的參考。事實上，西方心理學界在關于真實自我的概念界定、實踐途徑等諸方面意見并不統(tǒng)一，在該領域的理論與實證研究也越來越細致，相關概念還涉及到真實性(authenticity)、自我知識(self-knowldge)和內在自我(intrinsic self)等等。最后，我們也將對比討論中國人真實自我的特點及未來研究方向。

二. 真實自我的內涵與實現

真實自我的內涵究竟是什么？怎樣才能做“真實的自己”？McAdams[4]將人格解構為特質、自我描述和個人意向三個層面，目前的心理學家在真實自我的內涵界定上也有各自的側重。另一方面，西方傳統(tǒng)上存在真實自我源于理性還是情緒性的爭論：哲學文獻多認為個體的真我應當通過理性反思獲得；而在作家和詩人的表述中，那些丟掉所有思考與顧慮之后的沖動與情緒才是真實自我。直到現在，這種在真實自我發(fā)現與達成方面的觀點分歧也依然存在。

除此之外，還有一些研究者強烈質疑真實自我的存在，認為所謂真實自我只是基于一個積極視角對自我的幻想，是由一些并不真實的、夸大的自我觀念組成的；盡管這些觀念在心理功能上是有益的[5]。

一. 真實自我的特質論

該觀點強調人格的穩(wěn)定性。眾所周知，特質論認為人們有著跨時間、跨情境、跨角色的穩(wěn)定人格傾向(主要源于先天傾向)。尤其是在大五人格模型獲得了跨文化，跨方法以及縱向追蹤的研究證據支持后，相關研究者認為，這些人格特質就是個體的真實自我。做自己，就應盡量依據自己固有的這些人格特質，穩(wěn)定一致的行事。最理想的狀況是，個體在所有情境、所有角色的行為與表現中都呈現一致性。進一步，McCrae等人將人格區(qū)分為基本傾向(主要包括人格特質)和適應性特征(包括習慣、態(tài)度、角色、關系和自我概念)；后者受到環(huán)境、文化的影響，可塑性較大；但前者起到最核心、最具決定性的影響[6-7]。對于個體幸福而言，重要的不是他“有什么”或“做什么”，而是他究竟“是什么”。比如，相對于環(huán)境掌控的目標，盡責性比較低的人才更適合追求個人成長的目標。西方的大量研究證據表明，行為一致性高的個體在心理健康諸方面表現更好；而高程度的自我差異則帶來心理障礙，影響適應和幸福感[8-9]。在該觀點下，跨情境、跨角色的行為一致性是評估個體達成真實自我的重要指標。

但有很多研究者質疑：不同情境和不同角色對個體的要求不同，因此人們在不同情境和角色下的行為變化是系統(tǒng)且有意義的。分化與整合是人格有機體的不同維度，不應該非此即彼[10]。Sheldon等人曾對特質論的“特質自我”和人本主義主觀的真實自我在跨角色(學生、雇員、子女、朋友、伴侶)條件下的作用進行了實證對比，結果發(fā)現兩種觀點所強調的真實自我都對幸福感有促進作用；而特質自我在各角色中的分化，以及個體主觀感受到的不自主的自我，都帶來消極的結果，且兩種作用相互獨立[11]。也有研究發(fā)現，功能靈活性(個體應對不同情境時調用不同方面甚至相反方面自我的能力)與主觀感受到的真實性和積極的適應結果呈現正相關[12]。而且，Sheldon從個人目標角度綜述了相關實證研究，發(fā)現個人目標與人格特質之間的匹配在總體上是有益的；但同時也提醒，簡單的內容匹配并不總是有利的，比如較高程度的神經質特質可能使得個體不能很好的接受與成長相關的挑戰(zhàn)[10]。

另一方面，有研究者認為特質論忽略了個體在保持跨時間、跨情境行為一致性上也可能存在固有的個體差異[13]。新的觀點[14-15]認為，需要對行為一致性的定義進行進一步的細化和區(qū)分：絕對的行為一致性只有在病態(tài)狀況(如僵直性精神分裂癥、昏迷)下才會出現，而行為的相對一致性(不同情境下，個體在特定行為上的表現程度與其他人相比所處的程度水平保持一致)和自比一致性(不同情境下，個體的某種典型行為與自己其它典型行為相比表達的程度保持一致)哪一種更符合個體自然和健康的表現，需要更多驗證。

二. 準確的自我知識觀點

隨著內隱研究與技術的發(fā)展，研究者提出內隱自我的概念并對其有別于外顯自我的特征與意義進行了證實[16]。因此，有觀點強調自我系統(tǒng)的多維復雜性，認為“做真實的自己”的重點在于對完整自我知識的理性、準確的認識以及在此基礎上的自我整合。Wilson就認為自我由意識和潛意識兩方面內容構成，它們都屬于“真實的自我”，都需要去了解。他并不過分強調自我的穩(wěn)定性，其自我知識概念又區(qū)分為現在我、過去我和未來我三方面。他強調，要獲得完整、正確的自我知識并不容易；但與弗洛伊德不同，他認為完整的真實自我需要客觀理性的探究和反復的實證檢驗來獲得[17-18]。他以雙重信息加工理論及其相關研究為支撐，認為意識內與意識外的信息加工模式是大腦固有的工作模式。意識外自我知識是無法由內省獲知的，而必須依賴于意識層面上的推斷，但是這種推斷很可能出錯。因此，自己對自己的客觀觀察和借助一切客觀指標提高個體對自己無意識傾向、喜好的推斷的準確性，就成為了解和達成真實自我的關鍵。內省的方法則不被Wilson認可。其研究發(fā)現，人們過分關注于自己內在的思想和體驗，會忽略了對自己行為的客觀觀察，最終可能會削弱自我知識的準確性[19]。

Wilson認為，可以更多使用內隱測量、非言語行為指標以及他評的方法來提高自我知識的準確性，也可以利用這些工具檢驗自我的一致性。比如，內隱自尊和外顯自尊相關不大，不同的內隱測量工具測得的結果相關也不顯著[20-21]，這些不同的測量工具可能反映了自我的很多不同方面。實證研究也發(fā)現，關于自我概念以及動機的內隱、外顯測量結果的差異越大，個體的情緒幸福感就越差，尤其是表現在生理反應、焦慮、自我懷疑、防御性反應以及自戀等指標上[18]。而在借助他人評價方面，Vazire[22]的研究指出，自評與他評在自我知識準確性方面是不對稱的：對于內在的人格特質，自評比他評更準確；而在外顯行為方面，周圍人的他評更有優(yōu)勢。另外，在可評估性高的人格特質方面(如智力、吸引力和創(chuàng)造力等)，個體可能很難理性地看待自己，他人評價反而會顯得更加客觀[23]。除此之外，Wilson也期待認知神經科學可以在這方面給予更加客觀的指標。值得注意的是，新的研究發(fā)現，通過對網絡大數據(Facebook上的點贊記錄，言語分析)的計算機建模，可以描繪個體的人格、藥物濫用情況、政治態(tài)度以及身體健康狀況，其預測效度高于他人評價，甚至在某些方面高于個體的自我評價[24-25]。從這個角度來看，或許大數據技術也可能成為個體獲得準確自我知識的工具。

總之，該觀點并不過多強調自我的穩(wěn)定性或某一方面自我的核心作用，也不贊成主觀內省的方法，而強調通過盡可能客觀的方法獲得準確、完整的自我知識，以及在此基礎上的自我協(xié)調與匹配。

三. 主觀內省的真實自我

另有研究者對個體主觀內省獲得的真實自我更加認同，并強調真實自我或“真實性”只需要反映當下或者當時的體驗[26]。在素人理論中，人們也普遍認為自我有表現于外的部分和很多時候不表現于外的部分，而這些不常常表現于外的部分被認為是自我的內在、核心或本質，才是“真實的自我”[27]。在這里，真實自我被定義為人們主觀上認定屬于自己的真實特征，而不論這些特征是否準確，或者是否公開表達[28]。同時，他們也認為這種“真實自我”是相對穩(wěn)定的，至少比“現實我”更加穩(wěn)定[1, 26]?；谶@樣的觀點，在研究的實驗操作或者問卷調查中，研究者對被試“真實的自我”的提取來源于對個體的直接詢問——那些描述“你真正的樣子”或者“當你在最親近的人面前的表現”的人格詞匯；相對的，現實的自我被界定為描述“你在大多數活動中的表現”、“你在大多數人面前的表現”、“自己源于別人的期望所常常作出的表現”的人格詞匯。從概念上而言，這種區(qū)分類似于私我和公我的區(qū)分。

研究證明，人們可以很容易地回憶和區(qū)分那些反映或者沒有反映主觀真實自我的時間段，說明人們是有能力區(qū)分主觀真實的自我和人前的自我[29]。Schelegal等人的研究證明，盡管這種真實自我比現實自我更受個體自己的喜歡，但其實并不比現實自我更積極。并且，啟動個人真實自我概念中那些不是自己喜歡的部分時，也能帶來生命意義的提升。真實自我的通達性(accessibility of the true self-concept)能夠穩(wěn)定預測生命意義的體驗，而現實自我的通達性(accessibility of the actual self-concept)對于生命意義的功能，卻只有在涉及到積極方面時才會發(fā)生。這說明主觀內省的真實自我包含了人格中積極和消極兩方面，并不僅僅是積極的人格，也不是對自我的積極幻想；其在意義生成方面的心理功能也不受積極或消極的屬性的影響。真實自我通達性對生命意義的預測作用也大于情緒和自尊的作用。并且，在實驗操作條件下，短時提高個體真我概念的認知通達性或者描述真我概念時的元認知容易度，都可以提高其生命意義感[1, 28]。

另有一系列研究表明，激活“內在自我(intrinsic self)”和“你真正是誰”的信念會帶來更少的自我防御和自我設限[30-31]。主觀真實自我與公開自我之間[32]的和諧，也被證明能夠預測幸福。除此之外，Schlegel等人的研究還發(fā)現，對自我認識的主觀確定性(即對主觀真實自我的通達性)和自我認識的準確性各自具有積極功能，兩者彼此獨立；但她更強調主觀確定性的重要性，認為一個主觀上對真實自我非常確定但事實上不那么準確的人，比主觀上對真實自我不確定但描述較為準確的人會表現的更好[28]。甚至，Schlegel對于真實自我是否客觀存在也不設立場，但認為個體主觀上認為的反映其真實自我的特質和角色在現實中發(fā)揮著非常重要的作用；尤其是在缺少統(tǒng)一價值觀和意義體系的現代社會，這種作用尤為突出。

總之，在該觀點下，個體防御性的降低，在更多場合下對主觀內省的真實自我——主要是私我的確定和表達，是達成真實自我的指標。

四. 有機體成長觀點的真實自我

更多的人本主義的人格心理學家以有機體成長的觀點看待真實自我[10, 33-34]，認為人類有著共同的追求成長、成熟的天性。因此，真實自我指的是個體內部積極成長的傾向；重點不在于對靜態(tài)的真實自我的描述與固著，而是在不斷接受新經驗的過程中進行不斷地自我整合，追求“內在發(fā)展傾向”的實現。所謂做真實自我，不是簡單的內外人格匹配和自我知識的了解，也不僅僅是降低在人前的防御性，而是一種追求內部積極傾向實現的動態(tài)的、發(fā)展的過程。因此，該觀點關注個人目標的內容及其選擇過程，強調目標要與個體潛在的積極人格或人性相一致。但是，個體常常無法看清自己的內在積極傾向；各種環(huán)境因素和個體因素都可能不支持甚至阻礙其發(fā)現與實現。

Deci與Ryan的自我決定理論認為，三種基本心理需要(自主、關系、能力)的滿足，是個體發(fā)展內在潛力，達成自我實現的必要條件。與之前有觀點強調從個體差異角度看待不同類型的需要不同，自我決定理論認為：三種基本心理需要對于所有人都有著同等、必要的作用，其重要性貫穿人格的畢生發(fā)展過程，并具有跨文化的普適性。研究證實，在基本心理需要得以滿足的條件下，個體會有更多真實性的體驗，會設定更加具有自我一致性的目標[10, 12]。Milyavskaya等人的研究則發(fā)現，在基本心理需要得以滿足的情境下，個體既能主動選擇自我一致性的目標，也能夠更好地將情境中的既定目標進行內化。研究還發(fā)現，Kernis關于真實性的四個維度中，只有“真實性行為”在基本心理需要滿足與自我一致性目標間起中介作用，準確的自我知識并不起中介作用；說明準確的自我理解其實無助于個體設定自我一致性的目標，而環(huán)境允許“真實性的行為”發(fā)生才是更重要的[35]。

自我決定理論不太關注個體差異，而更重視人類共有的積極本性；這種本性與后天環(huán)境、文化無關[36]。他們對目標內容的跨文化研究表明，不論個體來自哪種文化或出于什么原因，相對于財富、聲譽和個人吸引力等外部目標，對友好關系、個人成長等內部目標的追求，都會帶來更多的真實性體驗以及心理健康和幸福感相關指標的提升[34, 37]。在與恐懼管理理論有關人性的爭論中，Ryan與Deci指出，與死亡突顯相關的證據只是反映了個體在基本需要受到威脅時表現出的防御性動機和行為，卻無法解釋更加廣泛存在的個體主動進行的意義生成以及追求成長和關系的傾向；后者才是人性的本質，才帶來更加穩(wěn)定和更加真實的自我感受[38]。

相比而言，Shledon則較為關注個體差異，也一定程度上融合了上述各方的觀點，認為“做自己”的重點在于提高每個人選擇那些反映自己的(而非他人的)內部積極傾向的目標的能力[10]。他借鑒并發(fā)展了自我決定理論中因果關系知覺定向(perceived locus of causality, PLOC)的方法來考察個體自生目標(self-generated personal goals)的內化程度。該方法要求被試寫下他們目前或將來要追求的，對個人而言非常有意義的目標，然后評估在每個目標的追求中，多大程度上是出于外部的、內攝的、認同的或內在的(前兩者為控制性原因，后兩者為自主性原因；內化程度由低到高)原因而進行這種努力，內化程度得分即為目標的自我一致性程度。該評估方法的優(yōu)勢在于，不需要個體洞察這些目標與深層積極人格的關系，而只是要求被試判斷在追求目標時是否感受到壓力或者束縛感，是否真正享受這些目標。這種對自己目標和努力原因的反思被認為是較為容易實現的，一般人都可以基于自己的情緒體驗來反省?；谶@種方法測量的自生目標的自我一致性，被證實也與先天基本傾向(特質)更契合，與個體內隱、外顯動機的匹配正相關，并帶來更穩(wěn)定、持久的努力，促進幸福感的提升[10]。除此之外，在個體因素方面，直覺能力可以促進個體生成自我一致性的目標[39]。懷舊可以增強個體的真實性感受，并提升成長取向的自我知覺和行為傾向；尤其是在缺乏環(huán)境支持的時候[40]。

總之，有機體觀點強調從成長的角度看待人的本性，做“真實的自己”是一個不斷追求實現的過程。

三. 其他相關問題一. 真實自我與自由意志

盡管對于真實自我的內涵及其達成方式有不同理解，但這些觀點大都強調自我意識的功能和自由意志的體現。而近年來的一些研究結果則恰恰對此提出了挑戰(zhàn)，帶來諸多爭議[41]。Wilson與Gilbert的情緒預測研究表明，人們在預測當前事件對于未來情緒狀態(tài)的影響時常常發(fā)生錯誤，特別是在預測未來情緒的強度和持續(xù)時間上。人們對情緒的信念常常代替了個體實際的情緒體驗；對情緒體驗進行記憶時，更是會變得模糊和不可及[42]。從認知過程上而言，研究證實，目標可以是閾下啟動的[43]。許多行為是自動的，不需要意識；意識傾向于在被刺激作用下的大腦進程的最后才出現，甚至是在大腦進程啟動行為之后才出現。Custers等人認為個體大部分的目標驅動行為都是發(fā)生在無意識情況下的[44]。Dijksterhuis與Aarts[45]甚至認為意識對于目標功能不僅無用，而且還有害。意識究竟多大程度上參與了目標選擇？

對此，Sheldon以Carver的行為的影響性控制模型理論(Influential Control Theory Model of Behavior)解釋意識在目標選擇和達成進程中的重要角色?；谠摾碚揫46]，個體的目標系統(tǒng)從具體的行為元素到深遠、抽象的生活目標，是呈現等級組織的。高層次(長遠的、復雜的)的目標比低層次的目標更容易被意識到，它們更加可能是自我定義的；而低層次的目標更多是自動的、制式的，執(zhí)行時不需要意識。但有意注意在各層次間巡視，以減少各層次內的差距。正是在意識所提供的“工作空間”內，整個目標體系中的不論是抽象的高層次(選擇大學專業(yè))目標還是低層次(穿針眼)行為元素才能得以整合。他們的研究[46]也證實了實驗操縱的或者被測量的自我意識在促進各層次目標整合中的重要作用，即自我意識促進了個體對當前情形下目標和標準的對比，使得預期的標準和當期情形間的差距縮小。表面上，個體在日常生活中會呈現各種不明緣由的愿望和行為，但其實這些小目標、小計劃都是獲得了意識贊許或者自我授權。正如，對于個體一天行為的最佳預測其實是我們自己安排的日程表。這與其它關于自我調節(jié)的當代理論是一致的[47-49]，即認為自我是積極的，具有執(zhí)行功能的，有能力評估正在發(fā)生什么，進而介入并控制。

二. 人際中的真實自我

新近的一些研究開始從人際的角度來看待真實自我，除了真實自我能夠促進親密關系外，重要他人也會啟動個體以對主觀真實自我自證的方式展現自我[50-51]。

另一方面，Newman等人的研究則發(fā)現，對他人真實自我的判斷會受到個體自身內化了的文化和道德觀的深刻影響。當對目標個體的一種欲望或者心理狀態(tài)作判斷時，被試更傾向于將符合自身道德信念的欲望或狀態(tài)視為源自目標個體的真實自我。具體而言，不論目標個體自述存在源于情緒沖動或是理性反思的同性戀念頭，一個自由主義的被試，都傾向于將這種念頭視為源自其真實自我，保守主義被試則相反[52]。進一步的研究[53]還發(fā)現，這種源于自身道德觀而產生的對于他人真實自我判斷的不一致性，還導致了個體在對他人進行其它方面判斷時也會出現這樣的不一致性現象。這些判斷情境具體包括了：1.當他人的欲望和信念出現沖突時，究竟哪一種表現是真正符合其價值觀的；2.一種帶給個體積極情緒和需要滿足的行為，是否真正帶給他幸福；3.如果個體遵從自己欲望而放棄自己的信念，是否是意志薄弱的表現；4.當目標個體是因為無法控制自己的情緒而表現出不道德的行為時，判斷者對其的責備會少一點；但如果其沖動之下的行為是道德的，判斷者對其的贊揚卻不會減少。

Kokkoris與Kühnen[54]則發(fā)現個體對他人自我表達方式在理解上存在文化差異。具體而言，西方文化下，一個既表達自己喜歡什么也表達自己不喜歡什么的個體，被認為具有更高的“真實性”；并且對于不喜歡的表達顯得更重要，因為表達不喜歡設置了我與非我之間的界限。而在東方文化下，僅僅表達喜歡什么的個體才被認為“真實性”更高；對不喜歡的表達則被認為“真實性”較低。

由此可見，當“做自己”成為新的社會共識時，個體對他人真實自我的判斷會帶來深遠的人際影響。只是目前的研究表明，這種對他人真實自我的判斷更多仍基于自身得出。

三. 真實自我可能帶來的消極影響

在強調真實自我積極功能的同時，西方研究者也反思其真實自我概念可能會帶來的一些問題。Schlegel等人認為，對于自己真實自我的認知通達性一貫較差的個體而言，反思真實自我可能反而導致存在感或意義感的降低。真實自我可能更有利于提高一個人的自尊或降低其防御，但在存在感方面的影響會有個體差異。另一方面，對真實自我的表達也不一定總是帶來益處，尤其是當這種表達通常伴隨著個體對別人如何反應的期待。研究證實，如果個體表達出自己的內心后沒有得到他人積極的回應，他可能會變得更加具有防御性[31]。

Kernis則總結認為，客觀準確的，而非“積極樂觀”的自我知識可能會暴露個體的缺陷與不足，加劇現實我和理想我的差距感；行為上的“做自己”則可能帶來他人特別是權威人物的不滿；向親密他人完全開放自己也可能使自己更容易受到傷害或背叛。但他又認為，這些消極結果更多是影響到“快樂主義的幸?！?hedonic well-being)，或者可以說是通往“自我實現的幸?！?eudaimonic well-being)暫時需要付出的代價；前者僅僅是快樂的體驗，而后者才代表著個體機能實現的最大化[12]。

此外，Lister等人[55]對賭博行為的研究發(fā)現，相對出于社交理由而從事賭博的個體，在賭博行為中感受到主觀“真實性”的個體更容易維持這種高風險的問題行為或成癮行為，哪怕該行為給他帶來很大的負面影響。對于支持真實自我觀點的研究者而言，這確實是個問題：如何使用更好的方法將反映人性積極層面的傾向和各種消極成癮的動機進行區(qū)分。

四. 研究展望

目前為止，對真實自我的研究主要來源于西方，相關的理論和結論也被認為是基于個體主義文化而得出的。因此，參考國外相關理論與實證的同時，立足于本國文化和當前時代背景來審視中國人的自我應當是我們未來研究的重點。

首先，普遍的觀點[56-58]認為，西方強調個體主義的自我：個體作為一個獨立的實體進行思考和行為，個體的內部屬性(包括思想、喜好、動機、目標、態(tài)度、信念和能力等)的集合，指導和規(guī)范著個體的行為，每個人都顯現出獨特性；東方(東亞)文化則將個體視為關系性實體：使用關系來定義一個人，個體的自我更多受到其社會關系、角色、規(guī)則的指導和限制，而非他自己的想法。由此，東西方個體在自我穩(wěn)定性方面也呈現差異。研究表明，在對不同人際關系中的自我描述進行橫向比較時，亞裔美國人的自我一致性表現不如歐裔美國人；但縱向研究發(fā)現，亞裔美國人在特定人際關系內部的自我描述卻表現出較好的穩(wěn)定性。更重要的是，亞裔美國人在不同情境下的自我不一致性，并不影響其真實性體驗，也不是自我概念碎片化的表現，只是如實地反映了其穩(wěn)定的、有意義的、情境依賴性的自我觀念。東方文化下個體的真實性體驗來源于在與特定他人協(xié)商的過程中履行自己的社會角色，而非維持一個跨時間，跨情境穩(wěn)定的單一的自我[56]。

我們認為，對于那些深刻內化了傳統(tǒng)儒家思想的中國人而言，關系性自我就是其主觀上的“真實自我”。不同的是，西方文化下的個體使用自己私底下的行為表現來對自己進行主觀設定，而東方文化下的個體則使用被賦予不同權重的角色來描述自己。前者通過主動在角色中尋找機會或者主動獲得角色以表達主觀的“真實自我”，而后者則通過相對靈活的行為模式來完成角色所賦予自己的既定要求和使命。兩種自我觀差別很大，但在主觀“真實性”感受方面以及由此帶來的意義感和存在感方面卻很類似。正如Schlegel所發(fā)現的，西方人可能會因為主觀上對自己的“真實”個性無法確定而帶來存在感降低[28]；傳統(tǒng)中國人更可能因為自己在社會上缺乏明確的角色定位而喪失存在感。因此，在對中國人的主觀“真實自我”進行描述和測量時，必須考慮這一點，尤其在內容上不能照搬西方工具，不能僅僅考慮人格形容詞。另一方面，我們也應當進一步追究，這種關系性自我與人格特質、自我知識以及自我成長傾向之間關系如何？Sheldon關于個體自生目標的自我一致性概念已被證明，其與西方關于“真實自我”的諸觀點可以達成一定程度的整合[10]。那么關系性自我是否會導致對個人特質、準確自我知識或者個人成長的忽略？又或者，在集體主義文化下，它們存在特殊的協(xié)調與整合機制？這值得我們未來更多的分析和實證。

其次，從佛教中延伸出的“無我”概念也值得與真實自我概念進行對比研究。彭彥琴等人分析指出：主我才是最純粹、最本質的自我。佛學強調無我，是強調“假我”并非“實有”，是為了破除人們的我執(zhí)以及由于我執(zhí)產生的諸種痛苦。假我即非形而上真常實有的實我，而是依眾生的認識習慣方便而說的“我”。相對于假我的“真我”具有常、樂、我、凈等特性，可擔當起自在主宰功能的真正自我[59-60]。

事實上，西方有關真實自我的觀點也與佛教“無我”存在諸多相通之處。比如，兩個概念都強調降低防御性，維持個體不受外界的誘惑與驅使而自主命運。與有機體觀點類似，“無我”強調人類共性，甚至更進一步，將自我的本源(執(zhí)阿賴耶識為“我”的末那識)與整個宇宙相通。與自我知識觀點類似，“無我”概念強調以中性的態(tài)度面對自我，同時關注意識之外的自我；不同的是佛教強調主我的層面，并為此徹底否定了使用理性、實證的方法來對其進行探究，而推崇禪定等內證方法。但事實上，源于東方冥想、禪定技術的正念(Mindfulness)已經被加以西方式的精細描述和測量，并受到西方學界的廣泛重視。盡管其概念在界定上仍有爭論，但確實有助于對其內涵和機制進行實證和檢驗[61-62]。并且，正念(特質類或者實驗操作條件下啟動的)已被證實對個體的自主和生成自我一致性目標都有積極促進作用，尤其是在外部環(huán)境不夠支持或有威脅性刺激的條件下[63-65]。在新近關于“安靜自我”的研究中，Kesebir[66]以安靜自我的核心特點——謙卑(Humanity)為主題，發(fā)現謙卑特質或者啟動條件下的謙卑心態(tài)可以對死亡凸顯效應產生緩沖作用，與更少的死亡焦慮和較低的防御性表現相關。他認為，謙卑心態(tài)背后不是自卑或者自我貶低，而是以真實而又平常的心態(tài)看到自我的局限，因此也能更加真實準確地看待他人與世界，并將自我與更宏大的概念如上帝、自然或宇宙相聯系，從而呈現“忘我”的狀態(tài)。實驗證明，這種“安靜自我”和謙卑之心除了呈現個體特質性差異之外，也可以通過仰望星空、觀看日出或者喚起相關的回憶來啟動。我們認為，西方的實證方法和對自我相關狀態(tài)與體驗的可操作化描述，仍然值得我們借鑒。正如彭彥琴等所指出的，佛教的“無我”對于普通大眾來說是可望不可及的[59]。而心理科學就是要將那些含混不清的心理狀態(tài)、體驗和規(guī)律盡量加以精準描述和證明并向世人普及。因此，我們可能需要花費相當大的耐心對“無我”等既蘊藏深刻哲學內涵，又在潛移默化中為世人所接受并發(fā)揮積極功能的自我觀念和體驗進行挖掘，分析和驗證。

最后，需要正視的現實是：個體主義正隨著經濟增長和工業(yè)化進程的推進而呈現逐漸增強的趨勢[67]。陸洛認為，由于社會現代化及隨之導入的個人主義皆非華人社會內生的歷程，而是被強加的、催生的外發(fā)歷程，由此帶來“膚淺的個人主義的借用”和“從眾式的個人主義的展演”[68]。同時，他也提出“折衷自我”的概念，認為國人正在將西方“獨立自足的自我”改造成中國式人我有別又人我交融的“折衷自我”[69]。另有研究者認為，自我其實本來就比之前理論所描述的更具動態(tài)性和可塑性[18, 70]。由此可見，在新時代條件下，重新明確自我的核心已成為整個華人群體亟需解決的難題。

我們認為，自我的動態(tài)性應該主要表現在自我描述層面上，或者是McCrae所謂的適應性特征方面；它不是常態(tài)的，而是伴隨社會環(huán)境的極大變化而產生的。在考慮這種演化時，仍然要重視個體穩(wěn)定人格特質以及更具普適性的人類成長傾向的作用。如果面對社會的變革，自我的演化是不可避免的，那么時下的哪些演變是真正的內化，哪些又是“膚淺的借用”？又或者“膚淺的借用”也是自然演化必經的過程？針對這些問題，使用縱向追蹤研究乃至大數據技術持續(xù)關注國人自我的變化及其對幸福感、意義感的影響，應具有意義。

在個體層面上，Hong等人提出了雙文化個體的概念，強調在全球化的今天，存在越來越多接觸并內化了兩種文化的個體[70]。David等人[71]提出雙文化的自我效能感概念(包括對兩種文化下信念、價值觀的熟識，同時對兩種文化的積極態(tài)度；雙文化在個體內的協(xié)調性，同時在兩文化下人際溝通的順暢性；兩文化下角色的相融性，兩種文化下同等穩(wěn)定的社交網絡六個維度)，其與心理健康各指標呈現正向的高相關。那么這些雙文化自我效能較高的個體的真實自我如何？挑選出這樣的特殊被試，了解他們是如何主觀描述真實自我的，并通過訪談、實驗、調查等方法探查這種主觀設定與其人格特質、自我知識準確性、自我成長傾向之間的關系，對于探明自我演化的健康模式應具有啟示意義。

參考文獻 (71)

網址: 真實自我:觀點、實證與反思 http://www.gysdgmq.cn/newsview594244.html