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批判與反思：哈貝馬斯的方法論述評(píng)

來(lái)源：泰然健康網(wǎng) 時(shí)間：2024年12月19日 05:01

研究哈貝馬斯，一般都是首先介紹他的認(rèn)識(shí)論，接著不是捎帶就是略微提及，或者干脆忽略其方法論。這種做法并不可取。原因很簡(jiǎn)單，哈貝馬斯的認(rèn)識(shí)論和方法論是融為一體的。他最初嶄露頭角，靠的就是其方法論。正是因?yàn)樗⑵鹆艘惶滓耘泻头此紴楹诵牡耐暾姆椒ㄕ摚拍艹晒Φ卣撌銎渚哂腥祟?lèi)學(xué)傾向的認(rèn)識(shí)論，從而為他的交往理性和文化現(xiàn)代性奠定了扎實(shí)的基礎(chǔ)。

一、批判理論對(duì)抗批判理性論

哈貝馬斯的方法論，首要一點(diǎn)是“批判”。根據(jù)目前所見(jiàn)到的有關(guān)哈貝馬斯的研究資料，大多對(duì)把這種批判方法追溯到法蘭克福學(xué)派(霍克海姆的傳統(tǒng)理論/批判理論)和馬克思(《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》))的看法持贊同態(tài)度。

在1961年德國(guó)社會(huì)學(xué)大會(huì)上，阿道爾諾和波普爾分別代表批判理論和批判理性論就社會(huì)科學(xué)的邏輯作了專(zhuān)題發(fā)言。兩人的觀點(diǎn)針?shù)h相對(duì)，·南轅北轍，由此揭開(kāi)了兩派之間關(guān)于實(shí)證主義問(wèn)題的論戰(zhàn)序幕。在這里，我們想著重交代批判理性論的社會(huì)科學(xué)邏輯觀，并通過(guò)陳述批判理論對(duì)它的批判來(lái)揭示二者之間的實(shí)質(zhì)性差異，以及以哈貝馬斯為代表的批判理論的社會(huì)科學(xué)方法論的實(shí)際意義。

批判理性論一方的代表人物主要有波普爾和阿爾貝特(HansAlbert)。同阿道爾諾和哈貝馬斯一樣，一他們也是師徒倆一起“赤膊上陣”。有所不同的是，批判理性論的主要觀點(diǎn)基本上都是出自波普爾，阿爾貝特只是在極力維護(hù)，而未能像哈貝馬斯那樣對(duì)老師的觀點(diǎn)作進(jìn)一步的發(fā)展和深化。因此，哈貝馬斯后來(lái)雖說(shuō)是直接面對(duì)阿爾貝特論戰(zhàn)，但他的矛頭仍是針對(duì)波普爾。

關(guān)于波普爾，僅從人們簡(jiǎn)介其主要哲學(xué)思想中，就能看出點(diǎn)問(wèn)題。比如，A·弗盧的《哲學(xué)詞典》就稱(chēng)他是“自然科學(xué)家和社會(huì)科學(xué)家”(((哲學(xué)譯叢》1983年第4期)。而他的哲學(xué)成就也被截然分為兩塊，一是在自然科學(xué)領(lǐng)域的所謂科學(xué)劃界問(wèn)題，二是在社會(huì)和政治哲學(xué)領(lǐng)域里對(duì)相對(duì)論和歷史決定論的批判。其實(shí)，后者是他的自然科學(xué)劃界論的具體運(yùn)用。在波普爾的理解中，社會(huì)科學(xué)只不過(guò)是自然科學(xué)的翻版。世界觀如此，方法論更是這樣。

波普爾提出了27個(gè)命題，集中闡述其社會(huì)科學(xué)方法論的基本觀點(diǎn)。這里我不可能就波普爾的命題展開(kāi)詳細(xì)論述，只想突出其中的幾個(gè)概念，來(lái)和批判理論對(duì)照分析。首先是所謂的試錯(cuò)法。這是波普爾科學(xué)邏輯中的關(guān)鍵。波普爾認(rèn)為，科學(xué)真理不能證實(shí)，但可以證偽;同樣，科學(xué)真理的發(fā)現(xiàn)邏輯也不能確定，只能試錯(cuò)?？勺C偽性和試錯(cuò)法成了科學(xué)的標(biāo)志。這就42涉及到了真理觀。真理概念對(duì)于波普爾的批判主義是必不可少的?？梢钥闯觯M管波普爾把傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)邏輯來(lái)了個(gè)徹底顛倒，但他仍堅(jiān)守傳統(tǒng)的真理觀。在他看來(lái)，所謂“真”，就是“一個(gè)闡述與事實(shí)一致，或者符合事實(shí)，或者事情正向它所說(shuō)的那樣”。(((哲學(xué)譯叢》1985年第1期，第25頁(yè))這是一種絕對(duì)的和客觀的真理概念，說(shuō)穿了，它和康德的真理概念是一脈相承的，都是一種符合論的真理觀，強(qiáng)調(diào)主體和客體的一致和符合。其前提是必須有一個(gè)堪稱(chēng)是客觀的客體。主體的認(rèn)識(shí)只是對(duì)客體的客觀性的一種附和。而這種真理觀正是批判理論所要破除的。哈貝馬斯對(duì)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的革新之處就在于把真理的獲得由主體與客體相一致的結(jié)果變成了主體與主體取得共識(shí)的產(chǎn)物。

再一個(gè)核心概念是客觀性。波普爾認(rèn)為，科學(xué)的客觀性是存在的，但它不取決于科學(xué)家的客觀性，而只在于使科學(xué)家的理論處于不斷經(jīng)受批判的傳統(tǒng)中。表面上看，波普爾也承認(rèn)客觀性并非沒(méi)有價(jià)值判斷，這點(diǎn)似乎和批判理論并不沖突。但是，波普爾要用這種客觀性統(tǒng)率一切科學(xué)領(lǐng)域，包括社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，實(shí)際上就是把自然科學(xué)模式再一次推廣到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。批判理論則拒絕按照自然科學(xué)的模式來(lái)研究社會(huì)科學(xué)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)的自律和自足。他們認(rèn)為，人不像自然界的對(duì)象那樣是研究的客體，對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)僅靠認(rèn)識(shí)是無(wú)濟(jì)于事的，必

須進(jìn)行深刻的自我反思，由此，批判理論認(rèn)為批判理性論陷入了實(shí)證主義的案臼。

第三個(gè)核心概念則是批判。批判理論也好，批判理性論也罷，都號(hào)稱(chēng)自己所從事的是批判事業(yè)。那么，這兩個(gè)批判概念之間究竟有何不同呢?其實(shí)，二者之間并無(wú)本質(zhì)的差別弓只有著重點(diǎn)的不同。也就是說(shuō)，他們所主張的批判方法都是既針對(duì)主體的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)能力，也面向經(jīng)驗(yàn)客體存在。但是，批判理論更多強(qiáng)調(diào)社會(huì)批判，而且強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)總體性的批判。批判理性論則不然，他們固然認(rèn)識(shí)到批判得以可能，離不開(kāi)一系列的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系;但是，他們的批判絕不涉及到社會(huì)總體性，因?yàn)?，他們認(rèn)為，人的知是有限的。再者，二者的背景的確有所不同。具體而言，批判理性論更多的是依靠康德，把認(rèn)識(shí)主體，即人的認(rèn)識(shí)能力作為自己的研究對(duì)象。批判理論則不然，他們也想向康德回歸，但他們的出發(fā)點(diǎn)不是康德，而

是馬克思。因此，他們強(qiáng)調(diào)批判的實(shí)踐意義和社會(huì)特征。

第四點(diǎn)牽涉到批判理論和批判理性論對(duì)馬克思主義的理解?？偟膩?lái)看，批判理論對(duì)馬克思主義持肯定態(tài)度，盡管他們認(rèn)為經(jīng)典馬克思主義面臨著一系列新的挑戰(zhàn)，因而需要加以革新。相反，批判理性論對(duì)馬克思主義是持徹底否定態(tài)度的，主要是對(duì)歷史唯物主義的否定。波普爾稱(chēng)歷史唯物主義是一種歷史決定論，主要有三個(gè)缺陷:作為一種社會(huì)科學(xué)方法論，對(duì)自然科學(xué)方法的模仿缺乏批判性;按照歷史決定論，歷史作為一門(mén)科學(xué)，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)歷史發(fā)展的規(guī)律;歷史決定論是政治哲學(xué)，是社會(huì)改造的概念。(參見(jiàn)《歷史決定論的貧困》，華夏出版社1987年版)波普爾指出，馬克思的歷史決定論所導(dǎo)致的是一種烏托邦的歷史哲學(xué)觀。

批判理論則不然，他們把馬克思的歷史唯物主義視為自己的出發(fā)點(diǎn)，并且把批判社會(huì)當(dāng)作自己的首要任務(wù)。換言之，批判理論基本上繼承了馬克思的理論前提，并且用這個(gè)理論前提來(lái)檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)，同時(shí)也用社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)對(duì)這個(gè)理論前提加以修正。很顯然，波普爾對(duì)馬克思主義持否定態(tài)度;而批判理論，特別是哈貝馬斯基本上繼承了馬克思的社會(huì)進(jìn)化觀念，要

求對(duì)馬克思主義積極地加以發(fā)展。

下面我們想對(duì)以哈貝馬斯為典型的批判理論的社會(huì)科學(xué)方法論及其意義加以總結(jié)。首先，批判理論的歷史思考和總體思考有助于消除科學(xué)之間任意劃定的界限，也打破了社會(huì)科學(xué)內(nèi)部的任意劃界，為建立跨學(xué)科的社會(huì)科學(xué)研究方案和總體性的社會(huì)科學(xué)方法論奠定了基礎(chǔ)。其次，批判理論強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)的積極作用。這就為社會(huì)科學(xué)研究中的意識(shí)形態(tài)批判奠定了基礎(chǔ)。不過(guò)，這里要加以區(qū)分的是，批判理論強(qiáng)調(diào)的是文化層面上的意識(shí)形態(tài)，而非政治領(lǐng)域里的意識(shí)形態(tài)。為此，我們應(yīng)當(dāng)警惕這樣一種傾向，即要求消解學(xué)術(shù)研究中的意識(shí)形態(tài)功能，過(guò)于強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究的所謂自律性，置學(xué)術(shù)研究的社會(huì)關(guān)懷和政治關(guān)懷以及歷史意義統(tǒng)統(tǒng)于不顧，使學(xué)術(shù)變成了游戲，研究變得徹底私人化。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)研究的意識(shí)形態(tài)意義并非是要重蹈昔日“左”的覆轍，把學(xué)術(shù)研究納入政治意識(shí)形態(tài)軌道，使學(xué)術(shù)成為政治的附庸，而是指學(xué)術(shù)研究必須具有一定的公共性，承擔(dān)起社會(huì)批判和文化批評(píng)的功能，也就是說(shuō)，

學(xué)術(shù)研究必須發(fā)揮文化的意識(shí)形態(tài)功能。

還有一點(diǎn)就是批判理論把弗洛伊德學(xué)說(shuō)引入馬克思主義，在社會(huì)科學(xué)方法論上也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，特別是哈貝馬斯把弗洛伊德的精神病理學(xué)說(shuō)運(yùn)用于社會(huì)批判，建立了所謂的現(xiàn)

代性的社會(huì)癥候批判理論，也是一種綜合性的嘗試。

二、解釋學(xué)的普遍有效性批判

哈貝馬斯與伽達(dá)默爾之間的解釋學(xué)之爭(zhēng)構(gòu)成了和實(shí)證主義論爭(zhēng)遙相對(duì)應(yīng)的景觀。我們不能把批判理性論簡(jiǎn)單地說(shuō)成是實(shí)證主義，但卻完全能夠把批判理論對(duì)它的批判歸結(jié)為實(shí)證主義批判。同樣，盡管我們不能隨隨便便地用相對(duì)主義來(lái)指稱(chēng)伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，但我們卻有充分的理由認(rèn)為哈貝馬斯對(duì)伽達(dá)默爾的批判是對(duì)相對(duì)主義的進(jìn)一步清算，甚至可以說(shuō)是

對(duì)客觀主義的進(jìn)一步清算。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中，對(duì)他的哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征作了詳細(xì)的闡明和深刻的論述。所謂哲學(xué)解釋學(xué)，是相對(duì)于傳統(tǒng)解釋學(xué)而言的。在伽達(dá)默爾看來(lái)，傳統(tǒng)的解釋學(xué)基本上都是方法論和認(rèn)識(shí)論的研究，因而僅僅是一門(mén)關(guān)于理解的技藝學(xué);哲學(xué)解釋學(xué)則具有本體論特征，探究的是“人類(lèi)一切理解活動(dòng)得以可能的基本條件”(《真理與方法》，上海譯文出

版社1992年版，第3頁(yè))。

哈貝馬斯對(duì)于伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在很大程度上是持肯定態(tài)度的，而且，伽達(dá)默爾關(guān)于自我與他者之間的對(duì)話(huà)邏輯的論述對(duì)哈貝馬斯產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響。在《論社會(huì)科學(xué)的邏輯》中，哈貝馬斯甚至還用伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)對(duì)抗維特根斯坦和溫奇的語(yǔ)言哲學(xué)邏輯和社會(huì)科學(xué)理念。但這并不意味著他們之間就沒(méi)有差異和沖突。沖突的焦點(diǎn)在于對(duì)“傳統(tǒng)”和“語(yǔ)言”的理解。

伽達(dá)默爾曾專(zhuān)門(mén)為“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”正名。他認(rèn)為，“傳統(tǒng)”是一種權(quán)威形式，需要特別加以保護(hù)?！皞鹘y(tǒng)”和理性之間并不存在絕對(duì)的對(duì)立。相反，“實(shí)際上，傳統(tǒng)經(jīng)常是自由和歷史本身的一個(gè)要素。甚至最真實(shí)最堅(jiān)固的傳統(tǒng)也并不因?yàn)橐郧按嬖诘臇|西的惰性就自然而然地實(shí)現(xiàn)自身，而是需要肯定、掌握和培養(yǎng)。傳統(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中它一直是積極活動(dòng)的?！?同上書(shū)，第361頁(yè))在伽達(dá)默爾看來(lái)，傳統(tǒng)是一種先在，是給定的，我們可以習(xí)得并掌握。我們并不是在傳統(tǒng)之外，而是在傳統(tǒng)之中。“傳統(tǒng)一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)”。(同上書(shū)，第362頁(yè))在精神科學(xué)中，“傳統(tǒng)”的作用不可低估，它甚至構(gòu)成了精神科學(xué)的真正本質(zhì)及其鮮明的特征。伽達(dá)默爾把傳統(tǒng)當(dāng)作解釋學(xué)的基礎(chǔ)，在他看來(lái)，能夠長(zhǎng)期存在的傳統(tǒng)和解釋學(xué)是融為一體的。而解釋學(xué)首先是在對(duì)傳統(tǒng)所提出的、但在漸漸縮小的價(jià)值要求做出的反映中發(fā)展起來(lái)的，因而理解就無(wú)法越過(guò)解釋者所置身的傳統(tǒng)語(yǔ)境。

伽達(dá)默爾如此看重“傳統(tǒng)”，這就難怪哈貝馬斯首先要從“傳統(tǒng)”這一概念向他發(fā)難。在《評(píng)伽達(dá)默爾的(真理與方法)一書(shū)》中，哈貝馬斯寫(xiě)道:“人們不能從理解在結(jié)構(gòu)上從屬于傳統(tǒng)的這種特性中，得出這樣的結(jié)論:傳統(tǒng)的媒介通過(guò)科學(xué)的反思不會(huì)發(fā)生深刻的變化。甚至，在連續(xù)起作用的傳統(tǒng)中，不只是一個(gè)不受認(rèn)識(shí)約束的、似乎可以獲得盲目承認(rèn)的權(quán)威在起作用;伽達(dá)默爾對(duì)在理解中使自身得到發(fā)展的反思的力量作了錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。反思的力量在這里不會(huì)長(zhǎng)時(shí)期地被由于自我解釋而產(chǎn)生的絕對(duì)精神的假象所迷惑，并且不會(huì)脫離反思的力量賴(lài)以存在的有限基礎(chǔ)。但是，當(dāng)反思的力量看透了反思賴(lài)以產(chǎn)生的傳統(tǒng)的起源時(shí)，生活實(shí)踐的教義就會(huì)發(fā)生動(dòng)搖?！?《哲學(xué)譯叢》1986年第3期)

哈貝馬斯反對(duì)伽達(dá)默爾把傳統(tǒng)看作一個(gè)固定的實(shí)存的文本，反對(duì)主體對(duì)傳統(tǒng)直接占有。他主張應(yīng)當(dāng)通過(guò)反思這個(gè)中介去接近傳統(tǒng)，闡發(fā)傳統(tǒng)，在主體與傳統(tǒng)之間建立起一種主體間性的關(guān)系。不過(guò)，有一點(diǎn)哈貝馬斯是肯定的，這就是伽達(dá)默爾和他一樣對(duì)歷史主義提出了批評(píng)，盡管他對(duì)歷史主義的理解不盡正確。事實(shí)上，批判歷史主義，這是伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)和傳統(tǒng)的方法論或認(rèn)識(shí)論解釋學(xué)的一個(gè)最大的不同之處，也是解釋學(xué)發(fā)展過(guò)程中的一大飛躍。理解離不開(kāi)反思，沒(méi)有反思的理解是獨(dú)斷的、非話(huà)語(yǔ)性的，因而有悖于哈貝馬斯的交往理性。在哈貝馬斯看來(lái)，反思這種經(jīng)驗(yàn)是十八世紀(jì)德國(guó)唯心主義留下來(lái)的永恒遺產(chǎn)，它既能證實(shí)，也能否決傳統(tǒng)提出的要求。歷史事件的實(shí)體性總是要受到反思對(duì)實(shí)體性的接受的限制。

一句話(huà)，反思決定著歷史，也決定著傳統(tǒng)的歷史效果。

哈貝馬斯把反思分為三個(gè)階段，即先驗(yàn)的自我反思、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的自我反思和歷史反思。維特根斯坦的語(yǔ)言分析致力于前兩種反思，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)論述的則是第三階段的反思。但是我們看到，伽達(dá)默爾把反思相對(duì)化和理想化了，因?yàn)樗^(guò)于強(qiáng)調(diào)人類(lèi)理解歷史語(yǔ)境的相對(duì)性和有限性。哈貝馬斯批判伽達(dá)默爾對(duì)待反思不夠徹底。由于傳統(tǒng)不是我們要學(xué)會(huì)和掌握的過(guò)程，而是我們生活于其中的口頭流傳下來(lái)的語(yǔ)言，因此，哈貝馬斯主張用意識(shí)形態(tài)批判來(lái)把代替哲學(xué)解釋學(xué)所謂的邏輯學(xué)和修辭學(xué)，使解釋學(xué)能夠向深層次發(fā)展:“由符號(hào)構(gòu)成的歷史事件的客觀性是不夠客觀的。解釋學(xué)似乎從內(nèi)部就撞到了傳統(tǒng)聯(lián)系的墻壁上;只要這些局限性得到了認(rèn)識(shí)，解釋學(xué)就不會(huì)長(zhǎng)時(shí)期地、絕對(duì)地使用文化傳統(tǒng)。把語(yǔ)言理解成為所有社會(huì)制度都依賴(lài)的一種元制度(Metainstitution)，具有一種重要意義，因?yàn)樯鐣?huì)行為形成于日常的語(yǔ)言交往中?！?同上)在哈貝馬斯看來(lái)，作為傳統(tǒng)的這種元制度，很明顯又依賴(lài)于不能變成規(guī)范聯(lián)系的社會(huì)過(guò)程。語(yǔ)言也是統(tǒng)治和社會(huì)勢(shì)力的媒介，它服務(wù)于有組織的權(quán)力關(guān)系的合法化，因而可以說(shuō)語(yǔ)言本身就具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)。問(wèn)題不是語(yǔ)言中包含著欺騙，而是用語(yǔ)言本身來(lái)進(jìn)行欺騙。解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，就是要向人們說(shuō)明語(yǔ)言對(duì)實(shí)際關(guān)系的這種依賴(lài)性。這樣看來(lái)，解釋學(xué)的經(jīng)驗(yàn)就成了意識(shí)形態(tài)批判。

我們知道，伽達(dá)默爾追隨海德格爾，把語(yǔ)言本體化。在他看來(lái)，語(yǔ)言不是生活在世界上的人類(lèi)所擁有的裝備。相反，語(yǔ)言是世界觀。把握了語(yǔ)言，也就把握了世界。進(jìn)入了語(yǔ)言，也就理解了存在，理解了世界。伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言的“真性”深信不疑。但是，在哈貝馬斯看來(lái)，伽達(dá)默爾的語(yǔ)言觀還有形而上學(xué)傾向，因?yàn)樗麤](méi)有注意到語(yǔ)言是面向現(xiàn)實(shí)的，語(yǔ)言在與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系中并非完全透明的，而是具有極大的遮蔽性。這就需要我們?cè)谶\(yùn)用過(guò)程中首先進(jìn)行去蔽工作，恢復(fù)現(xiàn)實(shí)的本來(lái)面貌。去蔽過(guò)程，就是所謂的意識(shí)形態(tài)批判過(guò)程。

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，哈貝馬斯看到了一種傳統(tǒng)還原主義的傾向。也就是說(shuō)，伽達(dá)默爾把社會(huì)研究還原成意義解釋。而且這種意義只限于主觀層面，假定文化傳統(tǒng)無(wú)所不在。這樣一來(lái)，社會(huì)過(guò)程被文化傳統(tǒng)給淹沒(méi)了，社會(huì)學(xué)不再研究社會(huì)演變，而是解釋傳統(tǒng)意義。哈貝馬斯認(rèn)為，必須打破文化傳統(tǒng)的那種所謂獨(dú)立性的表象，把它放到與社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系當(dāng)中加以考查。為此，哈貝馬斯為意識(shí)形態(tài)批判設(shè)計(jì)了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)層面上的社會(huì)關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，從而把解釋學(xué)的理解和對(duì)社會(huì)制度的解剖聯(lián)系起來(lái)，實(shí)際上就是把意識(shí)形態(tài)批判落實(shí)到社會(huì)批判層面上:“社會(huì)行為唯一能夠得到理解的客觀聯(lián)系產(chǎn)生于語(yǔ)言，也產(chǎn)生于勞動(dòng)和統(tǒng)治。傳統(tǒng)的事件就在勞動(dòng)的體系和統(tǒng)治的體系中，使自己帶上了相對(duì)性和局限性;傳統(tǒng)的事件只有作為絕對(duì)權(quán)力才能同獨(dú)立的解釋學(xué)相對(duì)立。所以，社會(huì)學(xué)不允許被歸結(jié)為理解的社會(huì)學(xué)。社會(huì)學(xué)要求一個(gè)關(guān)聯(lián)體系?！?同上)

在哈貝馬斯所設(shè)定的這樣一個(gè)社會(huì)關(guān)聯(lián)體系中，傳統(tǒng)受到了語(yǔ)言、勞動(dòng)和統(tǒng)治等三個(gè)方面的約束，因而再也不能無(wú)所不在。傳統(tǒng)只有置身于與其他社會(huì)生活環(huán)節(jié)的關(guān)系之中，才能得到理解。只有這樣，我們才能在傳統(tǒng)之外列舉出世界觀和行為的先驗(yàn)規(guī)則得以根據(jù)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生變化的種種條件。至此，我們不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯和伽達(dá)默爾的沖突各有所依。具體而言，如果說(shuō)哈貝馬斯可以歸入黑格爾傳統(tǒng)的話(huà)，那么，正如哈貝馬斯自己所說(shuō)，伽達(dá)默爾則屬于康德主義，說(shuō)得更具體一些，屬于新康德主義。在哈貝馬斯看來(lái)，由于受新康德主義的影響，伽達(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)的歷史向度的理解也是很成問(wèn)題的。

在伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)中，有一個(gè)突出的特點(diǎn)，就是他對(duì)歷史的重視?！靶Ч麣v史”甚至構(gòu)成了伽達(dá)默爾解釋學(xué)的核心概念。按照伽達(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必然存在于一種特定的效果歷史中，因此對(duì)任何事物的理解，都必須具有歷史效果意識(shí)。但是，在哈貝馬斯看來(lái)，伽達(dá)默爾的歷史意識(shí)缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，形而上學(xué)味道太濃，因此，他無(wú)法看到，在傳統(tǒng)事件的領(lǐng)域中，他必須始終把那種依據(jù)本體論的差異和沒(méi)有媒介能力的東西設(shè)想為媒介物，即語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)從歷史上看賴(lài)以發(fā)生變化的經(jīng)驗(yàn)條件。這樣，伽達(dá)默爾就隱瞞了以下事實(shí):從實(shí)踐上把理解和要理解的東西的解釋學(xué)的基本觀點(diǎn)聯(lián)系起來(lái)的做法，使他不得不用實(shí)踐的觀點(diǎn)對(duì)歷史哲學(xué)作假想的、先入為主的理解。

哈貝馬斯在解釋學(xué)的一些基本原則上是贊同伽達(dá)默爾的，否則他也不會(huì)把自己的理論稱(chēng)作“深層解釋學(xué)”。與其說(shuō)他對(duì)伽達(dá)默爾提出的是批判觀點(diǎn)，還不如說(shuō)他作了一些補(bǔ)充，共有三點(diǎn)，即意識(shí)形態(tài)批判、系統(tǒng)理論以及歷史哲學(xué)。這里要強(qiáng)調(diào)一句，這三點(diǎn)并不是分散的，而是相互融合成為一個(gè)整體。甚至于，在很大程度上，它們共同構(gòu)成了哈貝馬斯社會(huì)批判理論的三個(gè)基點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯分別展開(kāi)了對(duì)精神分析、系統(tǒng)理論以及歷史唯物主義的論述。從這里我們也可以看到，哈貝馬斯的理論是如何有機(jī)地形成一個(gè)整體的。因此可以46說(shuō)，他對(duì)任何一種理論的闡發(fā)都是為了其整個(gè)理論框架服務(wù)的，同樣，他又巧妙地把自己的整體理論框架運(yùn)用到對(duì)其他理論的論述中。

三、走向一種深層解釋學(xué)

在《解釋學(xué)要求普遍有效》一文中，哈貝馬斯指出:“哲學(xué)解釋學(xué)不是規(guī)則指導(dǎo)下的實(shí)用技能，而是一種批判;經(jīng)過(guò)反思式的決定帶給意識(shí)有關(guān)我們語(yǔ)言的體驗(yàn)，這些語(yǔ)言體驗(yàn)是我們?cè)谶\(yùn)用我們交往能力的過(guò)程中，也就是靠在語(yǔ)言中的運(yùn)動(dòng)獲得的。正因?yàn)樾揶o學(xué)和解釋學(xué)是指導(dǎo)和訓(xùn)練交往能力的，所以解釋學(xué)的反思可以吸收這方面的經(jīng)驗(yàn)。”(《哲學(xué)譯叢》1986年第3期)哈貝馬斯對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)的理解中有兩個(gè)關(guān)鍵概念，即“批判”和“自我反思”?？梢哉f(shuō)，它們是傳統(tǒng)解釋學(xué)乃至伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)所不具備的;也可以說(shuō)，它們是哈貝馬斯對(duì)解釋學(xué)所作的創(chuàng)造性理解和補(bǔ)充。這兩點(diǎn)不僅是哈貝馬斯和伽達(dá)默爾爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，在很

大程度上更是其整個(gè)方法論的基礎(chǔ)。

就哈貝馬斯的方法論而言，如果說(shuō)對(duì)波普爾和伽達(dá)默爾的左右批判旨在“破”的話(huà)，那

么，他的“立”的關(guān)鍵就在于對(duì)弗洛伊德的精神分析理論的批判性重建。

熟悉法蘭克福學(xué)派歷史的人可能都知道，這一學(xué)派有一個(gè)傳統(tǒng)，就是喜歡把馬克思的社會(huì)批判理論和弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)綜合起來(lái)?；艨撕Ｄ_(kāi)風(fēng)氣之先，后來(lái)的馬爾庫(kù)塞和弗洛姆等更勝一籌。但是，和他的前輩有所不同的是，哈貝馬斯比較看重弗洛伊德著作的方法論意義。他認(rèn)為，弗洛伊德的精神分析理論是一種科學(xué)的自我反思:“精神分析，作為一門(mén)要求從方法上進(jìn)行自我反思的科學(xué)的唯一可以理解的例子，在我們看來(lái)，至關(guān)重要。隨著精神分析的產(chǎn)生，弗洛伊德揭示了由研究的邏輯本身開(kāi)辟的、從方法論上通往被實(shí)證主義拋棄的那個(gè)領(lǐng)域的可能性?！?J. Habermas, Erkenntnis und Intersesse,Frankfurt/M,1991,pp.262一263)哈貝馬斯把精神分析理論當(dāng)作一種有關(guān)扭曲交往的理論加以重建。根據(jù)我們的理解，重建大概可以分為三個(gè)步驟:1.破除弗洛伊德精神分析理論的實(shí)證科學(xué)的外衣;2.把精神分析看作一種特殊形式的分析，進(jìn)而把精神分析理論看作是一種深層解釋學(xué);3.把精神分析看作一種關(guān)于交往資質(zhì)的理論。

在哈貝馬斯看來(lái)，弗洛伊德的學(xué)說(shuō)一開(kāi)始就進(jìn)行自我反思要素的研究。和皮爾斯、狄爾泰不同的是，弗洛伊德“不是一位以反思地著眼于已經(jīng)確立了的科學(xué)學(xué)科中的固有經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)邏輯學(xué)家。相反，當(dāng)他創(chuàng)立一門(mén)新學(xué)科時(shí)，他已對(duì)這門(mén)新學(xué)科的假想和前提作了反思”。(同上)按照哈貝馬斯的理解，弗洛伊德學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)具有革命意義，是對(duì)現(xiàn)存科學(xué)邏輯的一次挑戰(zhàn)。但是，弗洛伊德自己對(duì)此并不十分明了。作為一名心理學(xué)家，他把自己的學(xué)說(shuō)給誤解

了，也就是說(shuō)，他對(duì)精神分析理論的理解具有唯科學(xué)主義色彩。

哈貝馬斯指出，由于弗洛伊德一開(kāi)始就囿于唯科學(xué)主義的自我理解，或者說(shuō)，自我誤解，所以，他陷入了客觀主義。這種客觀主義說(shuō)到底和同時(shí)代的實(shí)證主義是一回事。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，要想還精神分析的本來(lái)面貌，真正使精神分析理論成為一門(mén)嶄新的人文學(xué)科，并

且具有規(guī)范意義，就必須剔除弗洛伊德對(duì)自身的誤解。

在此基礎(chǔ)上，哈貝馬斯從方法論上對(duì)弗洛伊德作了再闡發(fā)。他的這種闡發(fā)也只是一種解釋?zhuān)淮嬖趯?duì)和錯(cuò)的問(wèn)題，只有有效性的大小問(wèn)題。他認(rèn)為，弗洛伊德所建立的新學(xué)科的基本范疇、概念的構(gòu)思，關(guān)于心理器官的功能聯(lián)系和關(guān)于神經(jīng)病癥狀形成的機(jī)制以及擺脫病理強(qiáng)制的機(jī)制的諸種假設(shè)，一句話(huà)，弗洛伊德的這種元心理學(xué)框架，首先是從分析情況和夢(mèng)的解析的經(jīng)驗(yàn)中提出來(lái)的。因此，他的論斷同樣也具有一種方法論的意義，不只是僅有心理學(xué)研究的意義。這就是說(shuō)，弗洛伊德提出的基本范疇和聯(lián)系不只是在受到特別保護(hù)的交往的特定條件下發(fā)現(xiàn)的。這種交往的條件對(duì)醫(yī)生和病人雙方來(lái)說(shuō)也同樣有可能對(duì)認(rèn)識(shí)的條件進(jìn)行分析。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，即使弗洛伊德本人也沒(méi)有忽視精神分析中的解釋意向。因此，元心理學(xué)涉及的不是一種經(jīng)驗(yàn)理論，而是一種元理論，確切地說(shuō)，是一種元解釋學(xué)，它闡明精神分析

的認(rèn)識(shí)之所以可能的條件。對(duì)此，哈貝馬斯稱(chēng)之為一種“深層解釋學(xué)”。

顯而易見(jiàn)，在元心理學(xué)和自然科學(xué)、精神科學(xué)的方法論之間，沒(méi)有高低貴賤之分，它們處在同一個(gè)層面上，都把分析性認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)框架作為有組織的研究過(guò)程，同時(shí)也作為自我研究過(guò)程的客觀聯(lián)系來(lái)加以反思。所不同的是，在自我反思階段上，精神分析的解釋邏輯始終面向現(xiàn)實(shí)。哈貝馬斯總結(jié)說(shuō):“自然科學(xué)方法論，在它的自我反思階段上能夠揭示出語(yǔ)言同工具行為之間的特殊聯(lián)系;精神科學(xué)的方法論，在它的自我反思階段上能夠揭示出語(yǔ)言同互動(dòng)之間的特殊聯(lián)系，并且把這種聯(lián)系作為客觀聯(lián)系來(lái)認(rèn)識(shí)和以這種聯(lián)系的先驗(yàn)作用來(lái)規(guī)定這種聯(lián)系。元心理學(xué)研究的依然是一種基本聯(lián)系:即畸形語(yǔ)言和行為病理學(xué)之間的聯(lián)系。這時(shí)，元心理學(xué)以一種日常語(yǔ)言的理論為前提，這種語(yǔ)言理論的任務(wù)是在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上，闡明符-號(hào)的主體間性作用和語(yǔ)言的相互中介作用，以及使人們理解:對(duì)語(yǔ)言活動(dòng)的語(yǔ)法的社會(huì)性適應(yīng)，是個(gè)性化的過(guò)程?！?同上書(shū)，第3n頁(yè))

作為一種特殊的解釋形式，精神分析所消除的是疏漏和曲解。在哈貝馬斯看來(lái)，這點(diǎn)具有系統(tǒng)意義和規(guī)范價(jià)值。因?yàn)?，精神分析試圖把握的符號(hào)聯(lián)系，被內(nèi)部影響肢解了。符號(hào)聯(lián)系遭到肢解，本身就具有一種意義。要想理解這種遭到肢解的本文，就必須對(duì)遭到肢解的思想進(jìn)行解釋。在哈貝馬斯看來(lái)，這是解釋學(xué)的固有任務(wù)。因此，解釋學(xué)不能把自己限制在語(yǔ)言學(xué)的工作方法上，而要把語(yǔ)言分析和因果分析的心理研究結(jié)合起來(lái)。

按照哈貝馬斯的說(shuō)法，弗洛伊德的精神分析理論就具有如上特點(diǎn)?？v觀精神分析理論的整個(gè)發(fā)展歷程，在此基礎(chǔ)上，它勢(shì)必會(huì)提出一種具有普遍意義的關(guān)于交往資質(zhì)的理論。哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)，本我和超我在個(gè)性結(jié)構(gòu)中的向度，顯然與一種主體間性的結(jié)構(gòu)的變形是相對(duì)應(yīng)的，這種結(jié)構(gòu)在無(wú)拘無(wú)束的交往中是顯而易見(jiàn)的。弗洛伊德把這種結(jié)構(gòu)模型當(dāng)作元心理學(xué)的范疇框架，因此，我們可以把這種結(jié)構(gòu)模型還原為一種關(guān)于交往資質(zhì)的扭曲問(wèn)題的理論。我們?cè)诠愸R斯后來(lái)的一系列論述中可以清楚地看到，他所探詢(xún)的實(shí)際上就是要把有關(guān)個(gè)人由病態(tài)走向成熟過(guò)程的精神分析理論有效地應(yīng)用到對(duì)社會(huì)發(fā)展的論述之中。因此，哈貝馬斯把他的學(xué)說(shuō)概括為“現(xiàn)代性的病理學(xué)”，也就毫不足怪了。單是這個(gè)稱(chēng)謂就已經(jīng)充分地顯示出了他的理論結(jié)構(gòu)，特別是方法論結(jié)構(gòu)與精神分析學(xué)說(shuō)之間的親和性。

（責(zé)任編輯:王玉恒）

《哲學(xué)研究》1997年第11期